Актуальные проблемы социогуманитарного знания. Сб. научных трудов кафедры философии МПГУ, выпуск XXIII. - М.: "Прометей", 2003, с. 40-50.
© С.В.Дзюба

В историко-философской традиции Плотина принято считать создателем оригинальной концепции вечности (1), плотиновское же определение времени рассматривается, прежде всего, в качестве составной части концепции вечности, в лучшем случае подчеркивается его тесная связь с платоновским понятием времени как движущегося подобия вечности и противопоставленность аристотелевскому определению времени как числа движения. Между тем анализ понятия времени в философии Плотина позволяет говорить о том, что им была создана одна из самых оригинальных концепций времени в античной философии.

В эннеаде III.7 “О времени и вечности”, анализируя понятие времени, Плотин подвергает критике три предшествующие концепции времени: “Первый взгляд понимает под временем то, что называют движением; второй – то, что находится в движении, третий, наконец, - то, что стоит в некотором отношении к движению” (2, с. 327). Сторонники первого взгляда, разъясняет Плотин, считают время совокупностью движения как такового или имеют в виду движение вселенной; сторонники второго – считают время движением небесной сферы; и, наконец, защитники третьего мнения считают время или протяженностью движения, или его мерой, или одним из сопутствующих движению признаков.

Плотин отмечает противоречивость первых двух взглядов на время. Любое конкретное движение совершается во времени, если же предположить, что движение, которое принимается за время, само не совершается во времени, то оно тем более не может быть временем. Два других довода Плотина против отождествления времени с движением фактически повторяют возражения, высказанные по этому вопросу Аристотелем в трактате “Физика” (Физика IV, 218b) (3). Первый состоит в том, что движений существует множество, время же едино и непрерывно, поэтому время не есть движение. И даже если за время принять единое и непрерывное движение вселенной, все равно возникнет проблема множественности времен, поскольку на равных основаниях за время может быть принят и полный круговорот вселенной и половина его. Второй довод состоит в том, что любое конкретное движение может быстрым или медленным, время же не бывает быстрым или медленным, оно не быстрее самого быстрого движения и не медленнее самого медленного, поэтому время не есть движение. В силу этого ни одно конкретное движение, в том числе и движение небесной сферы, не может быть отождествлено со временем.

К понятию длительности, или протяженности движения, рассуждает Плотин, мы приходим, наблюдая какие-либо определенные движения и называя их большими или меньшими. В этом процессе определения мы всегда получаем число, а протяженность выступает как свойство движения. Однако для того, чтобы определить протяженность движения, необходимо уже иметь понятие времени, поскольку протяженность есть, по существу, движение, выходящее за пределы данного момента. Понятие протяженности, следовательно, еще не дает нам понятия времени, а свидетельствует о наличности некоторого количественного процесса, совершающегося во времени.

Время, считает Плотин, является, скорее всего, не протяженностью конкретных движений, а неким движением, причастным другим движениям, служащим их основой, субстратом. Он пишет: “Если же протяженности движения дается название времени, то под ним понимается не протяженность самого движения, а то начало, благодаря которому движение само получает свою протяженность, протекая как бы параллельно с этим началом. Какова природа этого начала, этого мы не знаем. Но ясно, что таким началом может быть только время, в котором, произошло движение” (2, с. 329).

От анализа времени как протяженности движения Плотин переходит к критике представлений о времени как численного показателя или меры движения, и полемизирует в данном вопросе, несомненно, с Аристотелем, хотя явно его не называет. Предметом критики являются три положения Аристотеля о времени: “время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему”, “время есть мера движения”, “без души не может существовать время” (Физика IV, 219b, 221a, 223a) (3).

Если время является числом движения по отношению к предыдущему и последующему, то оно не должно ничем отличаться от числа, которое применяется при счете лошадей и коров. Число остается числом независимо от того, что подвергается счету, и оно не имеет ничего общего с природой того, что оно измеряет. При таком определении времени указывается лишь сфера его приложения – область движения, но не раскрывается, что такое время само по себе.

От критического рассмотрения предшествующих взглядов на природу времени Плотин переходит к изложению собственной концепции времени, в основе которой лежит положение Платона о времени как движущемся подобии вечности. Здесь следует сделать ряд замечаний относительно особенностей онтологии Плотина в целом, поскольку в самом тексте эннеады “О времени и вечности” это учение явно не выражено. Мир в представлении Плотина строго иерархичен и образует ступени нисходящего бытия. На высшей ступени находится Единое, из Единого путем вневременной эманации последовательно происходят Ум (умопостигаемый мир), мировая душа, природа (космос, чувственный мир) и, наконец, материя. Вечность Плотин относит к Уму (умопостигаемому миру), а время – к мировой душе. Мировая душа в его онтологической схеме выступает в качестве связующего звена между сверхчувственным умопостигаемым миром, существующим в вечности, и чувственным миром природы, являющимся подобием умопостигаемого мира и находящемся в непрерывном изменении. Мировая душа бестелесна, созерцает идеи умопостигаемого мира и, обладая собственной активностью, является источником движения чувственного мира. В самом тексте эннеады “О времени и вечности” Плотин следующим образом характеризует эту посредническую активность мировой души: “И подобно тому, как из неподвижного зародыша развивается идея, захватывая, как полагают, в своем движении все более и более далекие сферы, заставляя путем последовательного деления исчезнуть многое, поглощая это многое вместо единого в себе самой и приходя таким путем к более обширной, хотя внутренне ослабленное сфере, - подобно этому и душа, создавая этот мир в подражание миру сверхчувственному, мир находящийся в движении, похожем на движение потустороннего мира как копия на оригинал, сначала сама сделалась временем, которое заменило вечность. Затем она отдала во власть времени, возникший видимый мир, поместив его целиком во время со всеми его изменениями” (2, с. 333-334).

Плотин подчеркивает ошибочность распространенных представлений о том, что Платон отождествляет время с движением небесных светил. Светила, согласно концепции Платона, возникли для того, чтобы указывать время, установить в нем известные границы и служить ясным до очевидности масштабом его измерения, поскольку представлялось невозможным, чтобы душа сама внесла в поток времени соответствующие разграничения. С другой стороны, так как каждая часть невидимого и неосязаемого времени не могла быть измерена сама собой, то смена дня и ночи послужила превосходным средством для образования понятия числа.

Определение времени как жизни мировой души позволяет также утверждать в противоположность аристотелевской концепции, что не “время есть мера движения”, а “движение измеряется временем”. Мерой времени будет промежуток его, отмеренный определенным чувственным движением; и эта мера, определяемая чувственным движением, по природе своей будет отлична от самого этого движения, поскольку время является жизнью (движением) мировой души, а не движением чувственного мира. Время как жизнь мировой души обладает самостоятельной природой, оно является элементом, в котором другой элемент равномерно движется или пребывает в ненарушимом покое. И этот последний элемент может служить только сферой проявления времени, но не его источником.

Если время является самостоятельной сущностью, то в процессе измерения времени движения измеряется именно время, а не движение. Аристотелевское определения времени как меры движения страдает двусмысленностью, поскольку остается неясным: время ли является в этом определении мерой движения, или движение мерой времени? Возможно, сетует Плотин, “мы просто не понимаем их, когда они нам ясно говорят, что мера определяется по измеряемому элементу” (2, с. 337).

Движение мировой души, или время, изначально обладает порядком предшествующего и последующего, этот порядок составляет сущность времени. Поэтому, считает Плотин, Аристотель допускает ошибку, приписывая характер времени и определения “раньше” и “позже” чувственному движению, а нашей душе только счет этих моментов: “Мы приписали бы в этом случае характер времени и определения “раньше” и “позже” движению, лишенному души, и отрицали бы все это за тем движением, которое является прообразом нашего движения, которое в первоначальном самодеятельном процессе порождает смену предшествующего и последующего и которое создает одновременно с каждым членом ряда также и переход этого звена к ближайшему” (2, с. 337-338).

Определение времени как жизни мировой души позволяет Плотину преодолеть противоречие, присущее определениям, связывающим время с чувственным движением, сущность которого довольно точно выразил Сект Эмпирик: “…всякое движение происходит во времени, поэтому и движение мира произойдет во времени. Но время не происходит во времени. Ведь тогда оно будет или в себе самом, или в другом времени, или в других временах” (4, с. 347). Движение мировой души, согласно Плотину, не совершается во времени, ведь движение мировой души и есть само время. За движением мировой души находится вечность, которая не движется и не распространяется по мере ее движения. Именно вечность является источником времени, и именно в вечности происходит движение мировой души или времени: “Вечность и является источником времени, которое она наделила собственной активностью. И эта активность живет повсюду, потому что время неразрывно связано со всеми частями вселенной, подобно тому, как наша душа неразрывно связана со всеми частями тела” (2, с. 338).

Эта аналогия отношения человеческой души к телу с отношением мировой души к природе применяется Плотином и в завершающем трактат “О времени и вечности” рассуждении, обосновывающем его концепцию времени. Когда мы видим движущегося вперед человека, размышляет Плотин, то в основу тела, совершившего передвижение в течение определенного промежутка времени, мы должны положить это определенное движение, в основу времени, ушедшего на передвижение, - движение души, имеющее те же размеры, в основу же движения души мы должны положить какое-то единое первоначало, включающее в себя все остальное: “Точно так же обстоит дело и с мировой душой. Отсюда следует, что время заключается в каждой человеческой душе, и притом время с одинаковыми свойствами. Все человеческие души объединяются в высшем единстве. Поэтому время не разрывается на части и не делится между отдельными душами, подобно тому, как и вечность существует неделимо, но в различных проявлениях в вещах одного и того же порядка” (2, с. 338). Утверждение Плотина о том, что в каждой человеческой душе заключается время с одинаковыми свойствами, определяемыми мировой душой, является в высшей степени примечательным, поскольку подчеркивает объективность времени в индивидуальной душе. П.П. Гайденко, подмечая эту особенность трактовки времени Плотином, пишет, что в его концепции “… время, которое укоренено в душе и есть как бы сама длительность мировой души, не теряет от этого своего космического характера и не становится чем-то субъективным” (5, с. 128).

Если эксплицировать основные положения плотиновской концепции времени, то они предстанут в виде стройной теории, преодолевающей большинство трудностей и противоречий, с которыми столкнулась античная философия в анализе проблемы времени (6). Действительно, время не тождественно ни одному чувственному движению, поскольку представляет собой движение не чувственного мира, а мировой души. Время бестелесно, невидимо и неосязаемо, поскольку бестелесна, невидима и неосязаема мировая душа. Время происходит не во времени, а в вечности, поскольку вечность является источником и сущностью времени, его прообразом. Не время есть мера чувственного движения, а чувственное движение есть мера времени, поскольку время как жизнь мировой души, как движение от прошлого к настоящему и будущему не имеет внутри себя деления и не может быть измерено самим собой. Время объективно, поскольку представляет собой движение, жизнь объективной субстанции – мировой души. Время едино, поскольку представляет собой движение единой субстанции – мировой души. Наконец, время, существующее в каждой индивидуальной душе, является таким же, как и в мировой душе, поскольку отдельная индивидуальная душа реально не существует сама по себе, а представляет собой ограничение единой всеобщей мировой души (7).

Принципиальное отличие Плотина от Платона в учении о времени состоит в том, что Плотин связывает время с мировой душой, и тем самым придает времени субстанциальный характер. Учения Платона и Плотина о мировой Душе во многом совпадают: мировая душа является у них посредником между идеальным умопостигаемым миром и миром чувственных вещей, она осуществляет начало чувственного движения. Однако Платон никогда не связывал время с мировой душой, а тем более с индивидуальной. Время, согласно Платону, есть вечный образ, движущийся от числа к числу, и оно возникло вместе с небом: “…время возникло вместе с небом, дабы одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, насколько возможно” (Тимей, 38b) (8). Время у Платона несоизмеримо с вечностью, время относится к чувственному миру – вечно возникающему, но никогда не сущему, вечность же относится к миру умопостигаемому – бытию, не имеющему возникновения. Все рожденное (небесная сфера, вещи чувственного мира) причастно времени, имея начало и конец, оно было и будет, вечность же только есть (Тимей, 38a) (8).

Учитывая античную критику платоновской концепции, Плотин относит время не к чувственному миру, а к мировой душе. Во всех сферах бытия есть движение, есть жизнь. Формой жизни умопостигаемого мира является вечность, формой жизни мировой души является время, а формой жизни чувственного материального мира - движение. Таким образом, Плотин устанавливает иерархию движений, которая соответствует иерархии бытия: вечность – время – чувственное движение. Вечность есть такая жизнь умопостигаемого мира, в которой нет длительности, в которой нет прошлого и будущего, а есть одно настоящее. Время есть такая жизнь мировой души, в которой в едином потоке длительности все подчинено переходу из прошлого в настоящее и будущее. Движение чувственного материального мира есть жизнь, в которой нет единства и, кроме того, что вещи чувственного мира постоянно возникают и исчезают, они движутся с разной скоростью, их существование обладает разной длительностью. Источником вечности Плотин считает Единое, источником времени - вечность, а источником чувственного движения - время.

Принципиальное отличие Плотина от Аристотеля в учении о времени состоит в определении онтологического статуса времени. Время определяется Аристотелем как число движения по отношению к предыдущему и последующему, или как мера движения. С таким подходом ко времени никак не может согласиться Плотин, поскольку он оставляет без ответа вопрос о том, что представляет собой время само по себе. Если время есть число, то число не имеет ничего общего с природой того, что измеряется, если же время является мерой движения, то и в этом случае остается неопределенной природа этой меры. Кроме того, подход Аристотеля ставит существование времени в зависимость от измерения, и, таким образом, подвергает сомнению объективность времени. Собственное решение Плотином проблемы дает однозначные ответы на поставленные вопросы. Чтобы решить проблему нетождественности времени ни одному чувственному движению – его невидимости и неосязаемости, его единственности, отсутствия у времени скорости, необязательно соотносить время с числом, его достаточно соотнести с особой субстанцией – мировой душой, которая едина, невидима, неосязаема, не имеет внутри себя деления. Скорость имеет только чувственное движение, невидимое и неосязаемое движение мировой души не имеет скорости, но оно имеет длительность и эта длительность измеряется чувственным материальным движением, имеющим определенную скорость. Именно при измерении времени материальным движением появляется число, самому же времени как движению души никакое число не присуще, не время есть мера движения, а движение есть мера времени.

1. В отечественной историко-философской литературе обстоятельное исследование и обширная библиография по проблеме вечности и времени в философии Плотина представлены в монографии А.Ф. Лосева “История античной эстетики. Поздний эллинизм”. М., 1980. С. 336-360.
2. Плотин. О времени и вечности (перевод Б. Ерогина) // Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. - СПб., 1995. В процессе анализа используются два русских перевода эннеады Плотина “О времени и вечности” - А.Ф. Лосева и Б. Ерогина. Перевод А.Ф. Лосева носит неполный характер и дополняется переложениями и толкованиями. Перевод Б. Ерогина является аутентичным, однако осуществлен с немецкого издания эннеад (Enneaden. Ьbers. v. H.F. Mьller, Bd. 1-2. Berlin, 1878-1880). В статье учитываются оба перевода, но при цитировании используется более полный перевод Б. Ерогина.
3. Аристотель. Физика. Соч. в 4-х т. Т. 3. – М., 1976.
4. Секст Эмпирик. Против ученых // Соч. в 2-х т. Т1. - М., 1975.
5. Гайденко П.П. Время и вечность: парадоксы континуума // Вопросы философии. № 6. – М., 2000.
6. Наиболее полно эти противоречия в форме апорий против существования времени представил в своих сочинениях Секст Эмпирик.
7. Дзюба С.В. Концепция времени Плотина // ХХI век: будущее России в философском измерении. Материалы Второго Российскогго философского конгресса (7-11 июня 1999 г.). Т. 1: Онтология, гносеология и методология науки, логика. Ч. 2. - Екатиринбург, 1999. С. 89-90.
8. Платон. Тимей // Собр. соч. в 4-х т. Т 3. - М., 1994.