Вопросы философии. 2003. № 9. С. 134-150.
© П.П.Гайденко

Проблема времени у Канта: время как априорная форма чувственности и вневременность вещей в себе

 

П. П. Гайденко

 

Иммануил Кант предпринял попытку разрешить споры, возникшие в связи с проблемой времени между Ньютоном и Лейбницем, с одной стороны, между рационалистами и эмпириками, с другой, и, наконец, между математиками и метафизиками. Кантовский анализ природы времени и его способ разрешения связанных с временем антиномий оказал сильное влияние на трактовку этого понятия не только философами, но и естествоиспытателями ХVШ - ХХ вв.

Первый набросок трансцендентальной теории времени Кант дал в своей диссертации на должность ординарного профессора "О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира" (1770). Здесь уже содержатся основные положения учения о времени как априорной форме чувственности, как оно было развернуто Кантом более 10 лет спустя в "Критике чистого разума" (1781). Как и большинство философов ХУП-ХУШ вв., Кант в своем анализе времени опирается на предпосылки математической физики, со времен Галилея связывавшей между собой пространство, время и движение. Он рассматривает время и пространство с точки зрения "чистой математики", которая, по его словам, "дает в высшей степени истинное знание и вместе с тем образец высшей очевидности для других [наук]" [1] . К чистой математике Кант относит геометрию, механику и арифметику - самые достоверные, по его убеждению, науки. "...Чистая математика рассматривает пространство в геометрии, а время - в чистой механике. Сюда присоединяется еще одно понятие, само по себе, правда, рассудочное, однако требующее для конкретного обнаружения вспомогательных понятий времени и пространства (когда последовательно прибавляют единицу к единице и в одно и то же время полагают их рядом друг с другом); это - понятие числа, которым занимается арифметика" [2].

В 60-е годы, когда Кант исследовал проблему времени, пространства и континуума, эти понятия обсуждались многими ведущими учеными, в частности, Леонардом Эйлером, чьи работы стимулировали мысль Канта, о чем свидетельствуют его ссылки на Эйлера. Так, в статье 1763 года "Опыт введения в философию понятия отрицательных величин", в предисловии к которой философ рассматривает вопрос о роли математики в метафизических исследованиях, он замечает: "Математическое исследование движения, связанное с понятием пространства, равным образом доставляет нам много данных, чтобы удержать на пути истины и метафизическое рассмотрение времени. Некоторый стимул к этому среди других /исследователей/ дал знаменитый господин Эйлер" [3]. Кант имеет в виду сочинение Эйлера "Размышления о пространстве и времени", вышедшее в "Истории Королевской Академии наук в Берлине" в 1748 году [4] . На эту работу Эйлера Кант ссылается и в 1768 г. в статье "О первом основании различия сторон в пространстве" [5]. Кстати, в том же 1768 году Эйлер вновь возвращается к проблеме пространства и времени в популярном сочинении "Письма немецкой принцессе"; здесь он подчеркивает различие подхода к этим понятиям у математика и метафизика, - тема, которую, как мы видели, обсуждал и Лейбниц и которая особенно волновала Канта. Согласно Эйлеру, метафизик в своем стремлении постигнуть мир разлагает его на далее не делимые простейшие элементы, тогда как математик считает делимость материи, времени и пространства бесконечной, будучи убежденным, что протяженность нельзя получить из точек. Говоря о метафизике, стремящемся в познании сущего добраться до его последнего основания в виде далее не делимых субстанций, Эйлер имеет в виду Лейбница и его последователей. При этом Эйлер подчеркивает, что для метафизиков чистое пространство и чистое время сами по себе - ничто, они мыслятся лишь как определения "акциденций" реальных тел и их движений. Напротив, математики и физики склонны приписывать протяженности и длительности самостоятельную реальность, ибо в противном случае они не могут придать точный и определенный смысл законам движения. Например, закон инерции, поясняет Эйлер, невозможно строго сформулировать, если не отличать чистое, или абсолютное пространство, как его называл Ньютон, от содержащихся в нем вещей, и не признать его самостоятельным целым, по отношению к которому только и можно определять покой или движение материальной системы [6]. Как видим, точка зрения метафизика представлена у Эйлера Лейбницем, а позиция математика - Ньютоном. Каждая из них, по убеждению немецкого математика, справедлива для своей области. Не предвосхищает ли такая постановка вопроса кантовских антиномий разума и способа их разрешения?

Насколько Кант в этот период находится под влиянием Эйлера и согласен с его аргументами, свидетельствует его статья "О первом основании различия сторон в пространстве", где он исходит из понятия "абсолютного мирового пространства" Ньютона. "Абсолютное мировое пространство, - пишет Кант, - обладает собственной реальностью независимо от существования всякой материи и даже в качестве первого основания возможности ее сложения" [7]. Как видим, Кант принимает сторону Ньютона в знаменитой полемике Кларка и Лейбница, отвергая точку зрения своего соотечественника Лейбница, согласно которой пространство сводится к внешнему отношению частей материи. "Не определения пространства суть следствия положения частей материи относительно друг друга, - заключает Кант, - а, наоборот, эти положения суть следствия определений пространства и, следовательно, могут иметь различия в свойстве, и притом подлинные различия, которые относятся лишь к абсолютному и первоначальному пространству, так как только благодаря ему возможно [взаимное] отношение телесных вещей" [8].

 

Критика Кантом психологической

и онтологической интерпретаций времени

 

Таким образом, в 1768 году Кант еще не пришел к пониманию пространства и времени как априорных форм чувственности; он еще называет пространство "одним из основных понятий" [9], хотя уже и указывает на трудности, связанные с ним, "когда его реальность, ясно созерцаемую внутренним чувством, хотят постигнуть посредством понятий разума" [10]. Однако два года спустя, в диссертации Кант впервые излагает свое новое - трансцендентальное учение о времени, указывая на несостоятельность как онтологического, так и психологического объяснения этих понятий. Прежде всего немецкий философ отвергает их психологическое толкование, предложенное английским эмпиризмом, исходящим из того, что идея времени, как и все идеи вообще, возникает из чувственного опыта, а именно из наблюдения последовательности состояний, сменяющих друг друга в душе. "Идея времени, - возражает Кант Локку, Беркли и Юму, - не возникает из чувств, а предполагается ими" [11]. Последовательность идей в душе не порождает понятия времени, а только указывает на него, подчеркивает Кант. "Дело в том, что я не понимаю, что обозначает слово после, если ему уже не предшествует понятие времени. Ведь происходящее одно после другого есть то, что существует в разное время, так же как существовать совместно - значит существовать в одно и то же время" [12].

Отвергая эмпирико-психологическую концепцию времени, Кант теперь однако не принимает и его онтологического - ньютоновского - обоснования. "Время не есть что-то объективное и реальное: оно не субстанция, не акциденция, не отношение, а субъективное условие, по природе человеческого ума необходимое для координации между собой всего чувственно воспринимаемого по определенному закону..." [13] Критикуя и Локково, и Ньютоново понимание времени, Кант здесь не согласен и с Лейбницем, определявшим время как отношение. Нужно сказать, что Лейбницеву точку зрения Кант подверг критике уже в 1768 году, после издания Дутеном (именно в этом году) сочинений Лейбница, в том числе и переписки Лейбница и Кларка [14]. Теперь, в диссертации, Кант пишет: "Те, кто признает объективную реальность времени (преимущественно английские философы), представляют его себе или каким-то непрерывным течением в существовании, однако помимо всякой существующей вещи (самая нелепая выдумка!), или как реальность, отвлеченную от последовательности внутренних состояний, как полагают Лейбниц и его сторонники. Ошибочность второго мнения достаточно ясна из порочного круга в дефиниции времени, и, кроме того, оно оставляет без всякого внимания одновременность, важнейшее следствие времени и, таким образом, противоречит всякому здравому рассудку, так как требует, чтобы не законы движения определялись сообразно с мерой времени, а само время в отношении его природы - при помощи наблюдаемого движения или какого-либо ряда внутренних изменений, чем совершенно лишает правила всякой достоверности" [15].

Данная здесь критика Лейбницевой концепции времени не должна однако заслонить от нас тот факт, что еще совсем недавно Кант вслед за Лейбницем принимал традиционное различение реальности метафизической, умопостигаемой, с одной стороны, и реальности чувственной, эмпирической, для познания которой необходимо, помимо разума, обращаться к опыту. Как и для Лейбница, для него время и пространство вплоть до 1770 года представляли собой "идеи чистого рассудка". Вот характерное рассуждение Канта, относящееся примерно к периоду работы над диссертацией: "Некоторые понятия абстрагированы от ощущений; другие - исключительно от определенного закона рассудка, сравнивающего, связывающего или разделяющего абстрагированные понятия. Источник последних находится в рассудке, первых - в чувствах. Все понятия подобного рода называются чистыми рассудочными понятиями, conceptus intellectus puri... Идея пространства есть чистое понятие рассудка (notio intellectus puri) ... Философия о понятиях чистого рассудка есть метафизика. Она относится к остальной философии так же, как чистая математика к прикладной. Понятия существования (реальности), возможности, необходимости, основания, единства и множества, целого и частей (все, ничего), сложного и простого, пространства, времени, изменения (движения), субстанции и акциденции, силы и действия и всего, что относится к собственно онтологии, находится в таком же отношении к остальной метафизике, как (общая) арифметика к чистой математике" [16]. Вероятно, этот отрывок можно датировать 1769 годом, поскольку уже год спустя в диссертации Кант не рассматривает пространство и время как рассудочные понятия (хотя бы и смутные), а видит в них априорные формы чувственности. Что же касается определения предмета метафизики, то оно в диссертации совпадает с приведенным в цитированном отрывке: "Первая философия, содержащая принципы применения чистого рассудка, есть метафизика", - читаем в параграфе 8 диссертации [17].

Что же побудило Канта к отказу от рассмотрения времени и пространства как рассудочных понятий, но только "смутных"? Не в последнюю очередь, видимо, те трудности, которые при таком подходе возникают при обосновании математики: она в этом случае теряет свою достоверность (в которой Кант был непоколебимо уверен), поскольку на "смутном" понятии ясного и отчетливого знания не построишь. В этом случае, как справедливо замечает Э.Кассирер, "все содержание математики становится зависимым от действительности вещей... Таким образом, мы вновь возвращаемся к точке зрения эмпирического обоснования математики..." [18].

С первых страниц диссертации Кант ясно формулирует свое отличие от Лейбница в этом вопросе: "Чувственное познание несправедливо называется смутным, а рассудочное - отчетливым. Ведь это только логические различия, которые совершенно не касаются данного, что лежит в основе всякого логического сравнения. На самом деле чувственное [познание] может быть совершенно отчетливым, а рассудочное - в высшей степени смутным. Первое мы находим в геометрии, а второе - в метафизике, этом орудии всякого рассудочного [познания]" [19] . Будучи близким в этом вопросе к Эйлеру, Кант высказал тот основной аргумент, который, вероятно, и привел его к решающему для его критической философии выводу, что пространство и время - не смутные понятия рассудка, а чистые (априорные) формы чувственности. И, что особенно важно подчеркнуть, при таком понимании природы этих чистых форм именно время имеет, с точки зрения Канта, несомненный приоритет перед пространством. "Время есть абсолютно первый формальный принцип чувственно воспринимаемого мира. Ведь все без исключения чувственно воспринимаемые предметы можно мыслить или вместе, или расположенными друг после друга, притом они как бы включаются в течение единого времени и определенным образом относятся друг к другу, так что через это понятие, первоначальное для всего чувственного, необходимо возникает формальное целое, которое не есть часть чего-то другого, т.е. мир феноменов" [20].

Мысля время как априорную форму внутреннего чувства, Кант тем самым подчеркивает, что время не возникает из чувственного опыта (эмпирического наблюдения за последовательностью состояний души), как это полагали Локк, Беркли и Юм. Однако оно не есть и нечто объективное и реальное, не зависящее от познающего субъекта, как думали Декарт, Спиноза, Ньютон и даже Лейбниц. Оно, по Канту, не субстанция, не акциденция, не отношение, а "субъективное условие, по природе человеческого ума необходимое для координации между собой всего чувственно воспринимаемого по определенному закону" [21]. Это субъективное условие всякого чувственного восприятия Кант именует чистым созерцанием, в отличие от созерцания чувственного: идея времени дана нам раньше всякого ощущения. Но коль скоро это так, то, стало быть, в качестве чистого (доопытного) созерцания идея времени является врожденной? Можно ли отождествить "априорное" с "врожденным"? Этот вопрос обращали к Канту его современники и в последующем он неоднократно становился предметом обсуждения у исследователей кантовской философии [22]. Из последних работ на эту тему нельзя не назвать интересную статью А. Н. Круглова "О происхождении априорных представлений у И. Канта" [23]. "Априорные формы, пишет А. Н Круглов, - вводятся Кантом для объяснения факта существования всеобщего и необходимого знания, но объяснение получается иногда не логическим и гносеологическим, а антропологическим и психологическим. Отвечая на вопрос, почему мы имеем всеобщее и необходимое знание, Кант фактически говорит иногда: такое знание есть результат действия определенных познавательных способностей; человеческая природа такова, что я могу осуществлять познавательный процесс только определенным образом" [24]. Однако сам Кант не отождествлял априорное с врожденным, о чем вполне однозначно заявил в полемической статье против И.А. Эберхарда, который опубликовал критическую статью в издававшемся им "Философском журнале" в адрес Канта. Критика чистого разума, - писал Кант, - не допускает "вообще никаких изначальных или врожденных представлений; все они без исключения , будь то созерцания или понятия, трактуются ею как приобретенные" [25]. Врожденными, согласно Канту, являются только возможности априорных форм созерцания - пространства и времени, а также априорных форм мышления, т.е. синтетического единства многообразного в понятии. "Это первое формальное основание, например, возможность пространственного созерцания, является врожденным, но не само представление пространства. Ибо впечатления всегда необходимы для того, чтобы с самого начала направлять познавательную способность на представление объекта..." [26]. Обсуждение с Эберхардом проблемы врожденности способностей субъекта относится к периоду, когда Кант уже опубликовал "Критику чистого разума". Однако вопрос о врожденности понятий рассудка ставится Кантом и в диссертации. "Поскольку в метафизике нет эмпирических принципов, то встречающиеся в ней понятия следует искать не в чувствах, а в самой природе чистого рассудка, но не как врожденные понятия , а как отвлеченные от присущих уму законов (обращая внимание на действия его в опыте) и, стало быть, как приобретенные. К таким понятиям принадлежат: понятия возможности, бытия, необходимости, субстанции, причины и прочие с противоположными им или соотнесенными с ними понятиями" [27]. Так же, как и понятия рассудка, априорные формы чувственности Кант тоже считает не врожденными, а приобретенными, о чем уже шла речь выше.

Мне думается, что в этом пункте Кант находился под влиянием Лейбница с его учением о том, что в нашей душе нет врожденных идей, а есть лишь врожденные предрасположения, которые при соприкосновении с опытом получают свою реализацию; врожденными оказываются, таким образом, лишь возможности, актуализирующиеся благодаря их действию в опыте. Однако этот вопрос требует специального рассмотрения.

 

Приоритет внутреннего чувства перед внешним,

времени перед пространством

 

Итак, время, согласно Канту, есть созерцание, а не понятие. Ибо именно созерцанию свойственно то, что оно есть идея единичная, а не всеобщая. "Всякое время мыслится как часть одного и того же неизмеримого времени... Все действительные \ вещи \ мы представляем себе находящимися во времени, а не содержащимися под общим его понятием..." [28] Тем самым Кант подчеркивает ту особенность форм созерцания - времени и пространства, что, в отличие от рассудочных понятий, в каждой части и времени, и пространства присутствует целое. "Сколько бы мы ни расчленяли целое пространства и времени , - поясняет Э. Кассирер, - это не приведет нас к чему-то мыслительно более простому; ...в каждом футе и аршине, в каждой минуте и секунде мы должны, чтобы вообще их понять, мыслить также тотальность пространственной совместимости и временной последовательности" [29]. Ни время, ни пространство не являются чем-то объективным и реальным; они оба субъективны и идеальны: пространство - чистая форма внешнего чувства, а время - чистая форма чувства внутреннего. Но поскольку и пространство, и время суть именно субъективные формы, необходимые для координации между собой всего чувственно воспринимаемого - материи ощущений, постольку внутреннее чувство - и это мы уже отмечали выше - имеет приоритет перед внешним. Как поясняет Кант, время "более близко ко всеобщему понятию, понятию разума, так как охватывает своими отношениями вообще всe, а именно, само пространство и, кроме того, акциденции, не заключающиеся в отношениях пространства, каковы мысли духа" [30]. Тезис о том, что время ближе к понятию разума, чем пространство, во всем своем значении будет раскрыт философом позднее, в "Критике чистого разума". Но уже и теперь, в диссертации Кант стремится максимально пояснить смысл этого тезиса. "Если мы обратимся к опыту, - пишет он, - то отношение причины и действия, по крайней мере во внешних объектах, нуждается в пространственных отношениях, но во всех объектах - и внешних, и внутренних - только с помощью отношения времени ум может решить, что прежде, что после, т.е. что есть причина и что есть действие. И даже величина самого пространства может стать умопостигаемой, только если мы отнесем ее к мере как единице и выразим ее числом, которое само есть множество, отчетливо познаваемое с помощью счета, т. е. последовательным прибавлением одной единицы к другой в данное время" [31]. Не менее определенно приоритет внутреннего чувства перед внешним подчеркивает Кант и в "Критике чистого разума". Так, в первом издании "Критики" читаем: "Откуда бы ни происходили наши представления, производятся ли они влиянием внешних вещей или внутренними причинами, возникают ли они как явления, a priori или эмпирически, все равно они принадлежат, как модификации души, к области внутреннего чувства; поэтому все наши знания в конце концов подчинены формальному условию внутреннего чувства, именно времени, в котором они должны быть упорядочены, приведены в связь и в соотношения" [32].

Время и пространство как априорные формы чувственности становятся у Канта законами природы, поскольку ее можно воспринимать чувствами. Природа, или сфера опыта отождествляется, таким образом, с феноменальным миром, который Кант строго отличает от мира, как он существует сам по себе. Этот последний есть умопостигаемый мир, который может быть познан лишь с помощью понятий рассудка. Если мир феноменальный составляет предмет естествознания, то мир умопостигаемый - предмет метафизики. Оба эти мира, так же как и способы их познания, по Канту, должны быть жестко разграничены. "Нужно всячески остерегаться того, чтобы принципы чувственного познания выходили за свои пределы и касались рассудочных [познаний]... Если какому-нибудь рассудочному понятию приписывается вообще какой-то предикат, касающийся отношений пространства и времени, то он не должен быть высказан объективно: он указывает только на условие, без которого данное понятие не может быть познано чувственно" [33].

В диссертации Кант, как видим, еще разделяет традиционное представление о принципиальном различии чувственного и умопостигаемого миров, восходящее еще к Пармениду и Платону и просуществовавшее - разумеется, не без известных трансформаций - вплоть до Лейбница. Будучи миром движения и изменения, чувственный мир предполагает пространство и время, которые являются формальными принципами его существования; напротив, мир умопостигаемый представляет собой бытие неизменное и неподвижное, равное себе и не подверженное возникновению и гибели. Именно о стремлении Канта предотвратить смешение законов мира опыта (прежде всего пространства и времени) с принципами мира умопостигаемого свидетельствует его борьба с ложными аксиомами, вытекающими из такого смешения, первая из которых гласит: "Все, что существует, существует где-то и когда-то" [34]. Эта аксиома - образец смешения чувственного условия, при котором только и возможно созерцание объекта, с самой возможностью объекта; определение же возможности объекта есть прерогатива рассудка. Ошибочная аксиома, поясняет Кант, порождает "пустые вопросы о местопребывании нематериальных субстанций в телесном мире..., об обиталище души т.п., и так как невероятно смешивается чувственное с умопостигаемым, словно квадратное - с круглым, то большей частью бывает так, что кажется, будто один из спорящих доит козла, а другой подставляет решето. Но присутствие в телесном мире нематериальных вещей есть виртуальное, а не локальное... пространство же заключает в себе условия возможных взаимодействий только для материи... Когда же люди доходят до понятия высшего и вне мира находящегося сущего, то они удивительно заблуждаются из-за этого обволакивающего тумана. Присутствие Бога они мыслят себе как локальное и Бога помещают в мире, как будто Бог сразу охвачен бесконечным пространством..." [35]. Тут Кант имеет в виду теологическую подоплеку понятия абсолютного пространства, предложенного Ньютоном, для которого, как мы помним, абсолютное пространство есть "чувствилище Бога". У Канта пространство (как и время) тоже остается чувствилищем, - но чувствилищем человека (не как индивидуального существа, а как трансцендентального субъекта).

Интерпретация пространства как априорной формы чувственности доставила Канту меньше затруднений, чем аналогичная интерпретация времени. Дело в том, что, как мы уже отмечали, убеждение в феноменальном характере чувственного мира, как он простирается перед нами в пространстве, было очень древним и разделялось многими философами ХVП-ХVШ вв., - достаточно назвать , например, Беркли и Лейбница. Но что касается времени, то тут дело обстоит сложнее. Прежде всего отрицание объективного характера времени влечет за собой отрицание реальности изменения. И не случайно, как сообщает Кант в письме к Марку Герцу (1772), рецензировавшему его диссертацию, именно такое возражение против учения о феноменальности времени сделали ему Иоганн Шульц и Иоганн Ламберт. Это возражение Кант считает самым существенным из всех, какие можно высказать против его системы. "Оно, - пишет Кант Герцу, - состоит в следующем: изменения суть нечто действительное (об этом свидетельствует внутреннее чувство), но они возможны лишь при условии, если есть время; следовательно, время есть нечто действительное, что присуще определениям вещей само по себе" [36]. Почему не возникает аналогичный аргумент относительно феноменальности пространства? Да потому, отвечает философ, что "хорошо известно, что в отношении внешних вещей нельзя заключать от действительности представлений к действительности предметов, тогда как при внутреннем чувстве мышление и существование мысли и меня самого - это одно и то же" [37]. В самом деле, изменения состояний моей души даны мне непосредственно (поэтому так трудно усомниться в их реальности), и само время есть не что иное, как чистая форма этих изменений. Не случайно один из самых глубоких мыслителей античности - Плотин определял время так: "Время есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое" [38]. При этом Плотин имел в виду не индивидуальную только душу, как, скажем, Локк или Юм, а душу мировую, которой причастна и всякая индивидуальная; время, по Плотину, есть длительность мировой души. Движение - во времени, а время - в душе; таков вывод греческого философа.

Что же касается Канта, то эта проблема продолжала волновать его на протяжении многих лет [39]. Каким образом Кант пытался разрешить эту трудность в 1772 г., свидетельствует его письмо к Герцу: ":Вещи в мире не объективны и не существуют сами по себе ни в одном и том же состоянии в разное время, ни в различном состоянии, так как в этом смысле они вовсе не представляются во времени" [40]. Таким образом, феноменальность времени означает у Канта, что в мире умопостигаемом нет и не может быть никаких изменений: он вневременен. Эта точка зрения ближе всего, пожалуй, к древним элеатам. Кант без колебания защищает ее: ":Если мы возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто", - утверждает Кант уже в "Критике чистого разума" [41]. Это в равной мере относится как к внешнему миру, так и к внутреннему, к миру нашего Я: в своей душе мы созерцаем смену представлений, а значит даны самим себе во времени. Но это происходит потому, что мы и самих себя представляем как объект, как явление, а не как вещь саму по себе. А вещи сами по себе постижимы только с помощью понятий рассудка. Принципы применения чистого рассудка как раз и должна содержать метафизика. Такова точка зрения Канта в 1770 году. В письме к Ламберту от 2 сентября 1770 г., отправляя ему диссертацию, Кант подчеркивает, что до сих пор в метафизике неправомерно большую роль играли общие законы чувственности, тогда как она должна опираться лишь на понятия и принципы чистого разума. Свою диссертацию Кант рассматривает как пропедевтику, цель которой - освободить метафизику от всякой примеси чувственности.

 

"Критика чистого разума" : время как трансцендентальная схема

 

Однако за 10 лет, прошедших после написания диссертации, в кантовском понимании метафизики и ее предмета произошли радикальные изменения. Они коснулись и трактовки времени. Правда, учение о времени и пространстве как априорных формах чувственности в первом разделе "Критики" - "Трансцендентальной эстетике" - сохранились практически без изменения. Но в трансцендентальной аналитике время получает новые функции и играет гораздо более фундаментальную роль в системе Канта, чем та, которую оно выполняло в диссертации. И связано это с изменившимся представлением Канта о природе рассудка и о предмете и задачах философии. В диссертации Кант исходил из различия между чувственностью и рассудком по предметному основанию (предмет чувственности - мир, как он нам является, а предмет рассудка - мир, как он существует сам по себе); в "Критике чистого разума" он видит между ними лишь функциональное различие: теперь чувственность и рассудок рассматриваются как два начала познания одного и того же - феноменального - мира. Это - тот переворот в философском мышлении, который сам Кант сравнил с коперниканским и который положил конец прежней - докритической - метафизике. В результате задачей философии становится изучение познания, а не бытия: критика познавательных способностей объявляется предметом философии. Отсюда и название, которое Кант дает своему учению: критическая, или трансцендентальная философия. "Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией: Не природа вещей, : а именно рассудок, который судит о природе вещей, :служит здесь предметом:" [42]. Если традиционная метафизика исходила из того, что наше знание должно сообразоваться с предметами (и на этом пути, по мнению Канта, невозможно доказать возможность объективного, т.е. общезначимого научного знания, ибо непонятно, как априорные принципы чувственности и рассудка могут согласоваться с предметами вне нас), то трансцендентальная философия исходит из предположения, что, наоборот, предметы должны сообразоваться с нашим познанием; а это, по словам Канта, "лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны" [43].

Таким образом, Кант предлагает новый подход к познанию: наше познание не согласуется с предметом, как это полагала прежняя метафизика, а конструирует предмет; это давно признано математиками и физиками по отношению к их предметам, но до сих пор не принималось философами, которые, как раньше и сам Кант, считали, что вещи, как они существуют сами по себе, являются умопостигаемыми, а потому познаются с помощью чистых понятий рассудка. Теперь Кант отвергает такую точку зрения: он пришел к выводу о субъективном источнике не только форм чувственности, но и рассудочных понятий. "Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания. Но я не могу остановиться на этих созерцаниях, и для того чтобы они сделались знанием, я должен их как представления отнести к чему-нибудь как к предмету, который я должен определить посредством этих созерцаний. Отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение, также сообразуются с предметом, и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относительно того, каким образом я могу что-то узнать a priori о предмете; либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями. В этом последнем случае я тотчас же вижу путь более легкого решения вопроса, так как опыт сам есть вид познания, требующий [участия] рассудка, правила которого я должен предполагать в себе еще до того, как мне даны предметы, стало быть, a priori; эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразоваться и согласоваться" [44].

Для того, чтобы спасти объективность, т.е. всеобщность и необходимость научного знания, требуется доказать, что оно имеет свою основу в априорных принципах; но чтобы доказать, что предметы опыта могут согласоваться с этими принципами, необходимо принять тезис об их субъективном характере (при этом имеется в виду, конечно, трансцендентальный, а не индивидуальный субъект). Вот классическая формула Канта: "Мы a priori познаем в вещах лишь то, что вложено в них нами самими" [45]. Природа как совокупность предметов опыта не есть нечто независимое от субъекта; она есть продукт априорных форм чувственности и рассудка, с помощью которых трансцендентальный субъект организует и упорядочивает многообразие ощущений. Но отсюда вытекает, что наше познание не может постигать вещи, как они существуют сами по себе; никакой способности к умопостижению, которую Кант признавал в своей диссертации, он теперь не допускает. Разуму в критической философии отказано в возможности постижения сверхчувственного мира; и это потому, что Кант не видит для человека возможности созерцать вещи сами по себе с помощью разума, т.е. не допускает интеллектуальной интуиции. Мы не можем иметь никаких созерцаний, кроме чувственных. Что же касается рассудка, то ему свойственно только дискурсивное познание через понятия. "Все созерцания, будучи чувственными, зависят от внешнего воздействия, а понятия, стало быть, от функций. Под функцией же я разумею единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление. Итак, понятия основываются на спонтанности мышления, а чувственные созерцания - на восприимчивости к впечатлениям" [46].

Пространство и время как априорные формы чувственности содержат охватываемое чистым созерцанием многообразие; они составляют условия восприимчивости нашей души. Рассудок же представляет спонтанность нашего мышления, т.е. способность активную, с помощью которой данное чувственностью многообразие связывается в некоторое единство, в результате чего мы получаем знание о предметах опыта. Это связывание в единство Кант называет синтезом. "Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания" [47]. Если многообразие дано априорно (напомню, что априорно нам дано многообразие в виде пространства и времени) , то такой синтез, в отличие от эмпирического, Кант называет чистым. Именно чистый синтез, представленный в общей форме, дают чистые рассудочные понятия - категории. Познание представляет собой процесс синтезирования, в котором объединяются продукты двух разнородных способностей - чувственности, слепой без категорий рассудка, и рассудка, пустого без материала чувственности. Рассудок у Канта осуществляет функцию объединения многообразия. Кант, стало быть, перемещает принцип единства в субъект. Высшей формой единства, позволяющей рассудку осуществлять свою функцию, является у Канта трансцендентальное единство апперцепции (самосознания) как последнего основания всякого синтеза вообще. "Все многообразное в созерцании имеет: необходимое отношение к [представлению ] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится: Я называю его чистой апперцепцией: оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании" [48]. "Я" трансцендентальной апперцепции не тождественно, по Канту, "простой субстанции души", как ее понимала докантовская метафизика; учение о душе как умопостигаемой субстанции Кант отвергает как спекуляцию, не выдерживающую критики. В сфере теоретической нам недоступно познание нашего я, нам известна только его функция осуществлять последнее - высшее - единство, которое предшествует всем понятиям связи и не должно быть отождествляемо с логической категорией единства, так как все категории основываются на логических функциях в суждениях и, следовательно, уже предполагают связь. Суждение, по Канту, есть способ приводить содержание знания к выражающемуся в формуле "я мыслю" объективному единству самосознания, которое есть высший источник объективности.

Однако тут для Канта возникает еще один - весьма нелегкий - вопрос: как может быть осуществлен синтез чувственного многообразия и единства категории рассудка при их столь очевидной разнородности? Ведь если между ними нет ничего общего, если они представляют собой чистые противоположности, то их соединение оказывается невозможным. Решение этого вопроса дается Кантом во второй части "Критики чистого разума" - "Трансцендентальной логике", в разделе, посвященном аналитике основоположений. Но уже предварительно, в предисловии к "Критике", Кант затронул этот вопрос: ":Существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся" [49]. В "Аналитике понятий", разъясняя, как следует мыслить синтез, Кант раскрывает, что именно он разумел под "общим корнем" чувственности и рассудка: "Синтез вообще: есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее" [50].

 

Время - общий корень чувственности и рассудка

 

Что же представляет собою эта таинственная, редко осознаваемая нами способность воображения? И какова ее роль в познавательной деятельности? Дело в том, что для осуществления синтеза многообразия чувственности и единства рассудочной категории нужен средний термин, посредник, который имел бы нечто общее и с понятиями рассудка, и с чувственным созерцанием. А значит, этот посредник должен быть и чувственным, т.е. являть собою многообразие, и в то же время чистым, чтобы осуществлять действие объединения. Но ведь среди тех способностей, которые уже найдены Кантом, такую двойственную природу имеет не что иное, как время, ибо оно являет собой, с одной стороны, многообразие (непрерывное следование все новых моментов), а, с другой, единство, будучи чистой (априорной) формой всякого многообразного содержания. Но теперь - обратим на это внимание - время выступает в новой, дотоле не приписывавшейся ему роли: оно оказывается трансцендентальной схемой, чистой способностью воображения, общим корнем чувственности и рассудка, и функция его в познании оказывается теперь иной по сравнению с той, какую выполняло время как априорная форма чувственности. ":Трансцендентальное временное определение , - пишет Кант, - однородно с категорией (которая составляет единство этого определения), поскольку оно имеет общий характер и опирается на априорное правило. С другой же стороны, трансцендентальное временное определение однородно с явлением, поскольку время содержится во всяком эмпирическом представлении о многообразном. Поэтому применение категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального временного определения, которое как схема рассудочных понятий опосредствует подведение явлений под категории" [51].

Время в качестве продуктивной способности воображения, или трансцендентальная схема есть у Канта своеобразная замена интеллектуальной интуиции для конечного существа, каким является человек. Это как бы наша, конечная интеллектуальная интуиция, которая, по аналогии с божественной интеллектуальной интуицией порождает созерцая, но, в отличие от божественной, порождает не мир вещей в себе, а мир явлений. Схему продуктивного воображения Кант отличает от образа, производимого эмпирическим - репродуктивным - воображением. Схема дает как бы наглядный образ построения предметности вообще, или, как говорит Кант, она "представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще" [52]. Схема - это образ понятия, а поскольку понятие, по Канту, есть не что иное, как чистая функция объединения, то время есть наглядный образ такого объединения, образ деятельности по объединению многообразия. Как она это делает, по мнению Канта, всегда останется скрытым от нас. "Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть" [53]. Отличая трансцендентальную схему от чувственного образа, Кант поясняет: если мы полагаем пять точек одну за другой, то это образ числа пять. Но если мы мыслим только число вообще, будет ли это пять или двадцать, то такое мышление есть представление о методе, способе, каким воображение дает понятию любого числа образ, и представление об этом способе есть схема данного понятия. "Понятие о собаке означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-нибудь единичным частным обликом, данным мне в опыте:" [54].

Вот примеры схем чистых рассудочных понятий, которые приводит Кант: схема субстанции есть постоянность реального во времени; схема причинности есть реальное, за которым, сколько бы его ни полагали, следует нечто другое; это в сущности - чистая форма времени, т.е. последовательности многообразного; схема возможности есть согласие синтеза различных представлений с условиями времени вообще; схема действительности есть существование в определенное время и т.д. "Схема каждой категории, - подытоживает Кант, - содержит и дает возможность представлять: схема количества - порождение (синтез) самого времени в последовательном схватывании предмета, схема качества - синтез ощущения (восприятия) с представлением о времени, т.е. наполнение времени, схема отношения - отношение восприятий между собой во всякое время (т.е. по правилу временного определения):" [55].

Таким образом, схема - это некий кентавр, чувственное понятие предмета, находящееся в соответствии с категорией. Если в диссертации, как мы помним, Кант стремился максимально отделить чувственность от рассудка, указывая на те ошибки в мышлении, которые происходят от недостаточного их разделения, то теперь, напротив, он показывает, что категории без схем суть лишь функции рассудка, необходимые для понятий, но не представляющие никакого предмета. Время как трансцендентальная схема есть, по Канту, условие предметности нашего познания.

Так изменилась функция времени в "Критике чистого разума", а вместе с ней изменилось и кантовское представление о процессе познания в целом и о деятельности рассудка в частности. И в первом, и во втором изданиях "Критики чистого разума", при всем различии акцентов в рассмотрении рассудка в этих двух изданиях, Кант тем не менее утверждает, что "синтез: есть исключительно действие способности воображения" [56]. И не удивительно, что у исследователей Канта порой возникало впечатление, что именно продуктивное воображение оказывается той центральной способностью, которая обеспечивает предметный характер познания. Не говоря уже о М. Хайдеггере, который именно в этом смысле истолковал теоретическую философию Канта в своей работе "Кант и проблема метафизики" (1928), но даже такой знаток кантовского учения, как В. Виндельбанд, едва ли не отождествляет продуктивное воображение с транцендентальным единством апперцепции - этим высшим началом всякого объективного знания. "Так как трансцендентальная апперцепция, - пишет Виндельбанд, - с помощью схемы пространства и времени путем объединительной функции категорий самобытно создает из ощущений предметы, то она заслуживает названия продуктивного воображения" [57].

Таким образом, именно через трансцендентальную схему, т.е. через время в его роли продуктивного воображения Кант по существу определяет деятельность рассудка. Но это обстоятельство смущало самого Канта: ведь такая "темпоральная" теория рассудка грозила сильным креном в психологизм, релятивистские следствия которого Кант хорошо видел и много раз о них говорил. Его колебания в этом вопросе прослежены в интересном исследовании В. В. Васильева "Подвалы кантовской метафизики". "В основании эмпирического синтеза схватывания, - пишет В. В. Васильев, - должен быть положен чистый временной синтез воображения, общие формы которого ("трансцендентальные схемы":) одно время полностью совпадали у Канта с категориями: Упомянутый синтез встречается нам в более поздних текстах (в том числе и в первом издании "Критики". - П.Г.) под именем "чистого синтеза схватывания" (А 100 ) или "чистого синтеза воображения" (ХХШ: 18). Кант специально подчеркивает его "чистый, но чувственный", т.е. в данном случае временной характер :" [58]. Пытаясь однако от психологизма дистанцироваться, ибо категории при таком подходе по существу едва ли не сливаются с разными модусами времени, Кант, как отмечает Васильев, "вслед за изложением своей новейшей "темпоральной" теории рассудка : неожиданно воспроизводит старую (фундаментальную для докритической философии) концепцию, которая предполагает жесткое разграничение чувственных и рассудочных представлений" [59]. Именно такое жесткое разграничение Кант, как мы помним, проводил в своей диссертации 1770 года. Теперь в "Критике чистого разума" он, хотя и не может последовательно осуществить это разграничение, но все же стремится сохранить некоторую границу между категориями рассудка и их трансцендентальными схемами. Стремление провести эту границу отличает второе издание "Критики чистого разума" от первого, в котором продуктивной способности воображения принадлежит едва ли не ведущая роль.

 

Вневременное бытие и практический разум.

Бессмертие индивидуальной души

 

Как видим, в сфере теоретического разума нам, по Канту, недоступно вневременное, сверхчувственное бытие, т.е. мир вещей самих по себе. Даже наше собственное Я, как мы уже отмечали выше, дано нам только во времени, а значит как явление, и к нему поэтому полностью относятся все законы мира явлений, в котором нет ничего простого, неделимого, - того, что характеризует субстанции. Для теоретического разума человек предстает как объект наряду с другими природными объектами. Но это не означает, что Кант совсем устраняет сверхчувственное, вневременное бытие, которое в докритический период он считал предметом метафизики. Сверхчувственный мир существует, но, согласно Канту, открывается человеку не как предмет знания, а в сфере нравственного действия. Вот что говорит об этом Кант в предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума": "После того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперед в этой области сверхчувственного, у нас все же остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного и сообразно с желанием метафизики выйти именно таким образом за пределы всякого возможного опыта посредством нашего априорного, но уже лишь практически возможного знания" [60].

Итак, вневременный мир вещей в себе открывается лишь практическому разуму. Практическим Кант называет разум, "имеющий причинность в отношении своих объектов" [61]. В отличие от теоретического, он занимается определяющими основаниями воли, а воля - "это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их..." [62]. Волю Кант отличает от простой способности желания, т.е. от чувственного влечения, которое целиком определяется эмпирическим субъектом и одинаково свойственно как человеку, так и животным. Желание всегда определяется индивидуальными потребностями и потому лишено всеобщего (объективного) характера. Напротив, воля - это способность, которой наделены только разумные существа; она "мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах... То, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, а цель, если она дается только разумом, должна иметь одинаковую значимость для всех разумных существ" [63]. Таким образом, поскольку воля может определять свои действия всеобщими предметами (целями разума), Кант и называет ее практическим разумом: ведь именно разум есть способность иметь дело со всеобщим. Понятие цели определяется Кантом как "причинность из свободы": если в мире эмпирическом, мире природы всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы, в сверхчувственном и вневременном мире, разумное существо может "начинать ряд", исходя из понятия разума, не будучи детерминированным природной необходимостью, в том числе и своим собственным прошлым: мир свободы - и в этом его главная характеристика - сверхприроден, а значит и вневременен.

Человек, таким образом, по Канту, есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, где он подчинен законам природы, т.е. пространственным и временным определениям, и сверхчувственного, где он свободно подчиняет себя умопостигаемому - нравственному - закону, над которым не властно время. Принцип мира природного гласит: никакое явление не может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою причину в другом (другом явлении) и тем самым подчинено ходу времени. Напротив, принцип мира свободы гласит: разумное существо есть цель сама по себе и может выступать в качестве свободно действующей причины - свободной воли, для которой не существует определения во времени. Сверхчувственный, умопостигаемый мир Кант мыслит в качестве "совокупности разумных существ как вещей самих по себе" [64].

Понятно, что в "Критике практического разума" по-новому осмысляется понятие ноумена, которое, как неоднократно пояснял Кант, в теоретической сфере не может употребляться в положительном смысле: ведь вещи в себе теоретическому познанию недоступны. Поскольку разумное существо в сверхчувственном мире есть само для себя цель, т.е. свободно действующая причина, постольку, говорит Кант, "это существо... рассматривается как ноумен" [65]. Однако это не значит, что в сфере практического разума мы оказываемся в состоянии мыслить сверхчувственную реальность, не прибегая при этом к чувственному созерцанию. Наше теоретическое мышление неразрывно связано с временем - не только как априорной формой чувственности, но и как трансцендентальной схемой, а потому мыслить вещи, как они существуют сами по себе, оно не в состоянии. Мы знаем о мире свободы и своей к нему принадлежности лишь постольку, поскольку слышим в себе требование нравственного закона и следуем этому требованию. О сверхчувственном мире ноуменов человек знает только то, что "закон там устанавливается исключительно разумом, и притом чистым разумом, независимым от чувственности; равным образом, так как он только там как мыслящее существо есть подлинное Я (как человек, напротив, он есть только явление самого себя), то указанные законы налагаются на него непосредственно и категорически; поэтому то, к чему побуждают склонности и влечения... не может нанести ущерб законам его воления как мыслящего существа..." [66].

Как видим, Кант опирается в "Критике практического разума" на принципиально важное для него утверждение о вневременности мира вещей в себе. Здесь проходит водораздел между Лейбницевым понятием монады и кантовским понятием вещи в себе. В самом деле, Лейбниц в "Монадологии" подчеркивает, что каждая монада испытывает непрерывные изменения. "Я принимаю... за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие - а следовательно, и сотворенная монада - подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно" [67]. Позиция Лейбница вполне традиционна для философии ХVП в.: всякое сотворенное сущее, в том числе и человеческая разумная душа, не является вневременной, поскольку время - условие бытия всего тварного мира. Кант, напротив, настаивает на вневременности сверхчувственных вещей в себе, что вполне логично следует из его понимания времени как априорной формы чувственности. В отличие от Лейбница, для которого внутренняя жизнь монады (нашего Я) открыта ее самонаблюдению, Кант, как мы уже отмечали выше, отделил Я, данное самому себе во внутреннем чувстве (т.е. во времени), от Я как вещи самой по себе, Я как феномен от Я как ноумена. И такое отделение для него оказалось необычайно важным именно потому, что оно только и может быть гарантом онтологической реальности мира свободы. Послушаем аргументацию Канта: "Понятие причинности как естественной необходимости в отличие ее от причинности как свободы касается лишь существования вещей, поскольку это существование определимо во времени, следовательно как явлений, в противоположность их причинности как вещей в себе. Но если определения существования вещей во времени признают за определения вещей в себе (так обычно и представляют себе), то необходимость в причинном отношении никак нельзя соединить со свободой: они противоречат друг другу. В самом деле, из первой следует, что каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т.е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным" [68]. Все, что происходит во времени, уже включено, по Канту, в цепь естественной необходимости: прошлые поступки и прошлые состояния сознания детерминируют нынешнее состояние и поступки человека. Исполнение требований морального закона возможно лишь в том случае, если свободная воля не детерминируется психологически (эмпирически): психологический детерминизм, по Канту, сродни детерминизму механическому. "Здесь обращается лишь внимание на необходимость связи событий во временном ряду, так как они развиваются по закону природы, как бы ни назывался субъект, в котором происходят эти события, - automaton materiale, когда механизм приводится в действие материей, или - вместе с Лейбницем - automaton spirituale, когда он приводится в действие представлениями; и если бы свобода нашей воли была только как automaton spirituale (скажем, психологической и относительной, а не трансцендентальной, т. е. абсолютной одновременно), то, в сущности, она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения" [69].

Лейбниц мог назвать монаду "духовным автоматом", поскольку все состояния ее развертывались с необратимой последовательностью во времени. Такое понимание духа не приемлет Кант: дух - это, по Канту, свобода, над которой властен только один - нравственный - закон. Над человеком как разумной волей не властно время . В этом смысле он сверхвременен, и в своей сверхвременности подобен Богу. Мы знаем, что как античная, так и средневековая философия рассматривала в качестве сверхвременного - вечного - только божественное бытие. Именно в этой сверхвременности и в этом смысле божественности человека как вещи в себе и коренится, надо думать, учение Канта об автономии воли. Не случайно кантовское учение об автономии, т.е. самозаконности воли некоторыми его последователями, в частности Фихте, было воспринято как несовместимое с христианским догматом о тварности человека. Некоторые рассуждения Канта о свободе человека как вещи самой по себе и в самом деле могут дать повод к тому, чтобы мыслить свободу - и соответственно человека как разумное и свободное существо - в качестве причины самого себя. По Канту, свобода не может быть поставлена в зависимость не только от природы, но и от высшей причины, поскольку ее надо мыслить как причину самой себя. "Если согласятся с нами, что умопостигаемый субъект в отношении данного поступка может еще быть свободным, хотя он как субъект, принадлежащий и к чувственно воспринимаемому миру, в отношении этого же поступка механически обусловлен, то, как только признают, что Бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции (положение, от которого никогда нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о Боге как сущности всех сущностей и тем самым от понятия о вседовлении Его, на котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком вне его власти, а именно в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все определение его причинности. И действительно, если бы поступки человека, поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определениями человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти. Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений..." [70].

Мы привели этот отрывок целиком ввиду его важности для понимания кантовского учения о сверхвременности человека как вещи в себе, учения, которое может быть истолковано как несовместимое с догматом о тварности человека. Как видно из приведенного отрывка, для спасения человеческой свободы недостаточно указать на то, что человек принадлежит не только к чувственному миру (как обладающий телом), но и к миру сверхчувственному (как обладающий разумной душой), - нужно еще допустить, что в качестве сверхчувственного существа он также и сверхвременен и в качестве такового не является тварной субстанцией. Вот где лежит центр тяжести кантовского учения о времени как априорной форме чувственности; хотя оно играет первостепенную роль в теоретической философии Канта, но еще более фундаментальна его роль в практической философии, в обосновании возможности свободы. И не удивительно, что именно кантовская теория автономии воли легла в основу учения Фихте об Абсолютном Я, в котором снято различие между Божественным и человеческим Я - учения, на котором вырос немецкий идеализм Шеллинга и Гегеля. В своей работе "Наставление к блаженной жизни" Фихте отвергает идею творения как ложную и неприемлемую ни для философии, ни для религии.

Однако возникает вопрос: действительно ли кантовское учение о вневременности человека как вещи в себе отменяет христианский догмат о тварности человека, как в сущности и было это учение истолковано ранним Фихте? Кант дает ответ на этот вопрос. В "Критике практического разума" читаем: "Если существование во времени есть лишь способ чувственного представления мыслящего существа в мире, следовательно, не касается его как вещи самой по себе, потому что понятие сотворения принадлежит не к способу чувственного представления о существовании и не к причинности, а может относиться только к ноуменам. Следовательно, если о существах в чувственно воспринимаемом мире я говорю: они сотворены, то я их рассматриваю в этом отношении как ноумены. Так же как было бы противоречием , если бы сказали: Бог - творец явлений, так будет противоречием, если скажут: Он как творец есть причина поступков в чувственно воспринимаемом мире, стало быть, как явлений, хотя Он причина существования совершающего поступки существа (как ноумена). Если же можно (если только мы признаем существование во времени за нечто такое, что правильно только для явлений, а не для вещей самих по себе) утверждать свободу, не задевая природного механизма поступков как явлений, то ничего не меняет здесь то обстоятельство, что существа, совершающие поступки, суть сотворенные существа, так как сотворение касается их умопостигаемого, а не чувственно воспринимаемого существования... Но все было бы совершенно иначе, если бы существа в мире существовали во времени как вещи сами по себе, так как тогда создатель субстанции был бы в то же время и творцом всего механизма в этой субстанции" [71]. И Кант вполне последовательно заключает: "Вот как необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства) от существования вещей в себе, сделанное в критике чистого спекулятивного разума" [72].

Теперь мы видим, что учение о феноменальности времени позволяет Канту отстоять точку зрения, близкую древним элеатам и Платону , согласно которой подлинное бытие вневременно и неизменно. Однако теоретическому разуму и создаваемой с его помощью метафизике Кант отказывает в возможности постигнуть вневременное бытие, т.е. вещи в себе. Лишь моральный закон, по словам Канта, позволяет нам "заглянуть, и то мельком, в царство сверхчувственного" [73].

 

Примечания

 

1. Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 2. М., 1964. С. 397.

2. Там же. С. 396-397.

3. Там же. С. 82.

4. Euler L. Reflexions sur l'espace et le temps. In: " L'Histoire de l'Academie Royale des sciences et belles lettres" , 1748. P. 324-333.

5. Кант И. Сочинения, Т. 2, С. 372.

6. Euler L. Briefe an eine deutsche Prinzessin. Petersburg, 1768.

7. Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 2, С. 372.

8. Там же. С. 378.

9. Там же.

10. Там же. С. 379.

11. Там же. С. 398.

12. Там же.

13. Там же. С. 400.

14. Насколько основательно Кант изучает эту переписку, свидетельствуют пометки в его экземпляре "Метафизики" Баумгартена.

15. Там же. С. 400-401.

16. Кант И. Из рукописного наследия (Материалы к "критике чистого разума", Opus postumum). М., 2000. С. 16. Перевод В.В. Васильева.

17. Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 393.

18. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 95.

19. Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 393.

20. Там же. С. 402.

21. Там же. С.400.

22. См. об этом интересную работу: Strawson Р. Die Grenzen des Sinns. Hain, 1981. S. 57-58. См. также Carl W. Die Transzendentale Deduktion der Kategorien. Frankfurt am Main, 1992. S. 117-118.

23. См. сборник статей "Знание и традиция в истории мировой философии", составленный Н. Н. Трубниковой и Н. Н. Шульгиным. М., 2001. С.257-263.

24. Круглов А. Н. О происхождении априорных представлений у И. Канта. Там же.С.261.

25. Кант И. Об одном открытии, после которого всякая новая критика разума становится излишней ввиду наличия прежней. - Кантовский сборник. Вып. 17. Калининград, 1993. С. 139.

26. Там же. С. 140.

27. Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 394.

28. Там же. С. 398-399.

29. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. С. 96.

30. Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 407.

31. Там же. С. 407-408.

32. Кант И. Критика чистого разума. Пг., 1915. С. 87.

33. Там же. С. 415-416.

34. Там же. С. 417.

35. Там же. С. 418.

36. Там же. С. 434.

37. Там же. С. 435.

38. Эннеады. Ш, 7, 11.

39. В "Критике чистого разума" Кант возвращается к ней вновь, приводя тот же аргумент против своей теории времени, высказываемый "проницательными людьми": "Изменения действительны (это доказывает смена наших собственных представлений, если бы мы даже и стали отрицать все внешние явления вместе с их изменениями) , а так как изменения возможны только во времени, то, следовательно, время есть нечто действительное. ... Я целиком принимаю этот довод, - пишет Кант. - Время в самом деле есть нечто действительное, а именно оно есть действительная форма внутреннего созерцания. Следовательно, оно имеет субъективную реальность в отношении внутреннего опыта: Значит, время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект. Но если бы я сам или какое-нибудь другое существо могло созерцать меня без этого условия чувственности, то те же определения, которые теперь представляются нам как изменения, дали бы знание, в котором вообще не было бы представления о времени и, стало быть, не было бы представления об изменениях" (Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 140-141).

40. Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 435.

41. Кант И. Сочинения. Т. 3. М., 1964, С. 139.

42. Там же. С. 121 - 122.

43. Там же. С. 87.

44. Там же. С. 87-88.

45. Там же. С. 88.

46. Там же. С. 166.

47. Там же. С. 173.

48. Там же. С. 191-192.

49. Там же. С. 123-124.

50. Там же. С. 173.

51. Там же. С. 221.

52. Там же. С. 223-224.

53. Там же. С. 223.

54. Там же.

55. Там же. С. 225-226.

56. См.: с. 78 первого и с. 103-104 второго прижизненных изданий "Критики чистого разума".

57. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. СПб., 1905. С. 64.

58. Васильев В. В. Подвалы кантовской метафизики (дедукция категорий). М., 1998. С.145.

59. Там же.

60. Кант И. Сочинения в 6 томах. Т.3. С. 90.

61. Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 4, ч. 1. М., 1965. С. 292.

62. Там же. С. 326.

63. Там же. С. 268.

64. Там же. С. 304.

65. Там же. С. 369.

66. Там же. С. 303.

67. Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 томах. Т. 1. С. 414.

68. Кант И. Сочинения Т. 4, ч.1. С. 422-423.

69. Там же. С. 426.

70. Там же. С. 430.

71. Там же. С. 432.

72. Там же.

73. Там же. С. 484.