© К.А.Михайлов

Во второй половине ХХ века в физике и космологии был выдвинут так называемый “антропный принцип” (АП), и его обсуждение стало весьма популярным. Этот принцип существует в целом ряде вариантов, наиболее известным из которых является следующий: (*) “То, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего присутствия как наблюдателей” (Б. Картер)¹. Д. Мартынов прокомментировал ее так: “Наблюдения космологических параметров... страдают от всеобъемлющей селекции - нашего собственного существования”².

АП появился в современной науке, когда в результате исследований структуры Вселенной было обнаружено, что существует так называемая “тонкая подстройка” фундаментальных физических констант (постоянная Планка, гравитационная постоянная и т.д.), т.е. что даже при небольшом изменении их численного значения Вселенная становится совершенно другой, непригодной для существования в ней человека и известных ему форм жизни. Мир удивительно настроен на человека, если не сказать подстроен под него. “Иных миров может быть великое множество, но жизнь, подобная нашей, возможна, вероятно, лишь в таких мирах, как наш”³. Следовательно, раз человек существует (это “очевидно”), то набор физических констант мира, который он наблюдает и измеряет, должен быть (или просто есть) именно таким, а не другим. С этим связано рассмотрение разного рода философских вопросов: устройство мира и его развитие, проблемы множественности возможных миров и сущности наблюдателя и предопределения (случайно ли появление разумного человека – наблюдателя, чем объяснить факт такой “подстройки”?). В частности, назовем такие вопросы. Почему мы наблюдаем именно такую Вселенную, именно такие ее параметры? (Ответ современной науки: потому что в другой Вселенной некому было бы задавать такой вопрос). Почему сама Вселенная такова, какие механизмы привели к реализации такого “подстроенного под возникновение жизни” комплекса условий? Очевидно, что для современной науки эти вопросы нетождественны. АП “сам по себе еще не объясняет, почему…наша Вселенная устроена столь замечательным образом. Наше удивление по этому поводу вовсе не снижается за счет указания, что во Вселенной, устроенной даже чуть-чуть иначе, мы бы отсутствовали”⁴. Существует ряд серьезных методологических и собственно философских трудностей в понимании АП современной физикой. Антропный принцип начинает “размножаться” в своих формулировках. До сих пор физики спорят и не пришли к какой-нибудь единой точке зрения. “АП не представляет собой строгого и однозначного утверждения. Это, скорее, широкий спектр формулировок, интерпретаций, установок и позиций, вырастающих к тому же из разных контекстов”⁵. Мы считаем, что здесь необходим тонкий философско-методологический и логический анализ возникших вопросов. В частности, принято считать, что АП впервые был выдвинут четко и последовательно именно физикой ХХ века благодаря ее арсеналу технических и экспериментальных средств. Мы полагаем, что проблема есть и здесь и хотим выяснить, как же следует все-таки формулировать АП, что скрывается за этой (этими) формулировкой, каково место современной науки в “антропном вопросе”. Обратим внимание, прежде всего, на одно обстоятельство, на первый взгляд очевидное, но многими учеными совершенно не осознаваемое. В большинстве интерпретаций и трактовок АП, научных дискуссий вокруг него принимаются неявные допущения: сознание - свойство высокоорганизованной материи; саму организацию наблюдателя и закономерности его познания следует понимать чисто физически; они являются чем-то производным от развития космической материи; наблюдатель и наблюдаемое (мир) генетически соизмеримы, причем мир существует во всей своей содержательности и определенности свойств и признаков независимо от воспринимающего его сознания; а priori человечество наблюдает только тот мир, который только и мог его породить, сделать возможным факт самого наблюдения. “Существует совокупность фундаментальных постоянных, которая привела к рождению человечества”, - так формулирует АП Д. Мартынов⁶. Такой общий для большинства современных теорий естественнонаучный аппарат анализа действительности есть, на наш взгляд, некая определенная пресуппозиция, и она содержится во взглядах собственно физиков, а не в формулировках ими АП в духе (*). Назначение же АП как принципа - просто зафиксировать факт корреляции между особенностями наблюдателя (не уточняя, какими), делающими его таковым, и свойствами наблюдаемого им мира, отметить, что на наблюдение влияют некоторые существенные особенности наблюдателя - констатировать “селекцию”. Но в формулировки АП не должна входить интерпретация этой корреляции. Поэтому мы считаем, что именно формулировка Картера является выражением “подлинного” АП, ибо она прекрасно удовлетворяет нашему требованию. Тогда продолжим: из трактовки АП в виде (*) естественнонаучная интерпретация и все ее варианты логически совсем не вытекают! А ведь с точки зрения чистой философии как учения о мире в целом реально и совершенно оправданно будет предположить обратную обусловленность: наблюдатель по своим априорным законам строит свою картину мира из предоставляемого чувственностью потока ощущений (кантовский вариант). “Возможны…два случая…предмет делает возможным представление или…представление делает возможным предмет” (В124). Обращаясь к теории Канта, мы осознаем, что ответ на вопрос: “Суждение “мир таков, как он есть и как мы его видим и знаем” является следствием того, что сам по себе мир таков, или, наоборот, наше суждение “мир существует таким-то”, опирающееся на единство самосознания, есть причина того, что и сам мир тогда именно таков?” явно нетривиален.

Итак, большинство современных физических интерпретаций АП получаются в результате применения к АП как таковому (*) указанной пресуппозиции. Сама же она, напомним, в (*) не содержится, а лишь подразумевается физиками как нечто само собой разумеющееся. Физические теории, создаваемые стихийными материалистами, - лишь один из видов интерпретации АП (*) - именно так его и следует формулировать, - но не единственный, как мы дальше увидим. Наша точка зрения крайне нестандартна. Сама идея антропного принципа (*), философская по существу, само его последовательное осознание, выдвижение и обоснование принадлежат И. Канту и его системе трансцендентального идеализма⁷. Таким образом, теперь мы посмотрим на проблематику, связанную с АП, на его формулировки, с позиции кантовской философии и попытаемся продемонстрировать некоторую идейную близость в некоторых аргументациях современного естествознания и кантовской системы. Для этого мы отвлечемся здесь от того конкретного содержания (константы, их численное значение, необходимые для жизни параметры Вселенной и т.д.), которое вкладывается в АП в современной науке.

Согласно Канту, все наше познание начинается с опыта, но целиком из опыта не происходит; кое-что наша познавательная способность привносит от себя самой (В1)⁸, а именно - форму опыта, определенные правила связи восприятий, то есть инвариантные характеристики объектов познания, виды их необходимых связей (общих законов) и т.д. Кант совершает свою знаменитую “коперниканскую революцию в способе познания”: “…мы будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием…” (ВХVI). Фактически уже здесь, на наш взгляд, следует искать истоки АП у Канта. Мир вне человеческого познания, рассмотренный как мир вещей самих по себе, не-познаваем и трансцендентен. Объективный мир дан нам лишь через призму наших познавательных внеопытных структур (априорных форм чувственности и категорий). Высший, исходный пункт во всем человеческом знании, по Канту, - трансцендентальное синтетическое единство апперцепции (тождество самосознания, сознание единства “Я”, отнесения всего множества представлений к одному мыслящему их центру). Эту способность Кант, собственно, и называет рассудком. Рассудок постоянно, по Канту, сам себя воспроизводит посредством необходимого “синтеза многообразного в созерцаниях” (по определенным правилам синтеза), то есть посредством образования понятий об объектах вообще. Это происходит с помощью категорий – орудий рассудка. “Категории возникают в рассудке независимо от чувственности” (В144). Таким образом, категории оказываются не только понятиями, но еще и действиями по структуризации чувственных многообразных созерцаний. Категории – правила сборки из них научной картины мира, в которых имплицитно заложены все основные законы природы (сохранения (В17), постоянства субстанции, причинности и т.д.). Категории создают ее, так сказать, по своему образу и подобию, они являются своеобразным фильтром, определяющим форму природы - вид понятий о предметах, структуру необходимых утверждений науки, то, что в нашей Вселенной законы (фактически - правила необходимого синтеза представлений) именно такие, а не другие. Кант показывает, как сами категории превращаются в схемы членения мира – “основоположения чистого рассудка”, а попросту - в формулировки наиболее общих законов природы. “Даже законы природы…заставляют…предполагать определение из оснований, значимых a priori и до всякого опыта” (В198). Очевидно, “до” понимается здесь не в смысле эмпирически-временной последовательности. Рассудок создает себя самого в качестве мыслящего субъекта-наблюдателя, благодаря чему истинны a priori некоторые содержательные утверждения о мире, от самого мира (опыта), очевидно, не зависящие (В136, В143). В этом и состоит смысл кантовских утверждений, что “форма [явлений] целиком должна… находиться готовой в нашей душе a priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения” (В34), что “категории суть понятия, a priori предписывающие законы явлениям, стало быть, природе как совокупности всех явлений” (В163). Теперь природа определяется рассудком в своих важнейших, конституирующих ее самое свойствах. Итак, мы полагаем, что АП в духе (*) – философская идея “селекции наблюдаемого наблюдением” - потенциально уже заключался в тезисах Канта, что предметы должны сообразоваться с нашим их познанием (в априорных особенностях познания “кодируется” информация о предметах познания, точнее, о том, что вообще может стать его предметом), что рассудок есть подлинный законодатель природы и открываемые наукой законы природы, делающие ее именно такой, вносятся в природу рассудком (Кант отмечает здесь, что “все эмпирические законы, хотя как таковые и не могут происходить из чистого рассудка, есть лишь особенные определения чистых законов рассудка, по которым и по норме которых они только и возможны”⁹), что “мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими” (ВХVIII) и т.п. Последнее положение нуждается в пояснении.

Существует глубокое идейное родство АП Картера и основных выводов трансцендентальной дедукции категорий Канта. В самом деле, “то, что мы ожидаем наблюдать” - предметы опыта, взятые с точки зрения их формы (всякое созерцание, для того чтобы стать для меня объектом, должно подчиняться условию: синтетическому единству сознания (В138), которое предполагает категории, то есть параметры объектов вообще являются ограниченными этими категориями); в случае “условий, необходимых для нашего присутствия как наблюдателей” у Канта, в отличие от современной материалистической по духу науки, речь идет не об условиях или соответствующих параметрах внешнего мира (описываемых в теории самоорганизации материи), а об априорных особенностях нас самих, нашего рассудка (о самих категориях, см. там же), делающих возможным наш опыт, создающих нас самих в качестве наблюдателей. Для несозерцающего человеческого рассудка мысль о “я” (конституирование себя самого как наблюдателя, говоря современным языком) неотделима от синтеза многообразного содержания представлений, она вообще невозможна без него, значит, и без категорий, которые и осуществляют этот необходимый синтез (В136, В143). Таким образом (и это центральный пункт) эти априорные структуры, не формирующиеся под действием внешних сил (кантовские категории совершенно изолированы от чувственности), одновременно следует признать и условиями возможности самих предметов опыта! В этом и заключается смысл этой трансцендентальной дедукции категорий – стержня кантовской философии. Предметы познания с точки зрения их формы сами конструируются в рассудке по его категориальной структуре, по объективным законам. Сознавать себя тождественным можно только по отношению к чему-либо, например, по отношению к внешним предметам. Конструируя себя, по Канту, мы конструируем объекты (поскольку полное единство апперцепции невозможно без синтеза многообразного содержания представлений). Следовательно, правила конструирования, делающие возможным наблюдателя, являются одновременно и правилами определения конститутивных свойств внешних объектов. Заложенное в субъективных условиях построения объекта должно необходимо быть само по себе присуще и объекту. "Категории не выводятся из природы…природа должна сообразоваться с категориями" [В164]. Наша Вселенная, очевидно должна сообразоваться с нашим существованием, то есть с конструктивными особенностями нашего ее познания. “Поскольку есть человек, Вселенная именно такова”, - как сказал бы Дж. Уилер¹⁰. Очевидно, что мы ограничены в наблюдаемом - условиями самого наблюдения вообще. Только для Канта условиями наблюдения будет не определенное устройство независимого мира, порождающего высокоорганизованные живые структуры, а априорные структуры чувственности и рассудка. Заслуга Канта еще и в том, что он поставил сам вопрос и объяснил, почему существование наблюдателя должно мыслиться под некоторыми необходимыми условиями. Кант показал, что эти необходимые условия наблюдения (без единства апперцепции вообще не может быть никакого разговора об объективном познании), создавая наблюдателя, одновременно ограничивают и параметры наблюдаемого. Строго говоря, эта “одновременность” нетривиальна. Например, если сознание есть дар Божий, то само по себе необходимое и достаточное условие наблюдения (причастность к Божественному уму) еще не ограничивает то, что должно быть наблюдаемо, не диктует свойства объектов наблюдения. Ведь, может быть, Бог мог сотворить человека и в другом возможном мире? И, возвращаясь к уже сказанному, подчеркнем еще раз, что из формулировки Картера самой по себе еще не следует, что “условия, необходимые для нашего существования как наблюдателей” являются объективными законами материального мира. Отметим, что Кант фактически мог согласиться с (*) – к этому, в сущности, и сводится весь пафос трансцендентальной дедукции категорий, - но, очевидно, не принял бы указанную нами “материалистическую пресуппозицию” (это еще одно доказательство того, что она лишь привносится в (*), но не содержится там). Итак, по Канту, категории - априорные условия возможности предметов мира, а не наоборот; категории теперь определяют само наблюдаемое, они есть виды связи многообразного в созерцаниях, они оформляют и в этом смысле создают для нас предметы опыта по априорным законам рассудка. Теперь именно категории, то есть логика (трансцендентальная логика – наука о происхождении, границах нашего знания, о категориальной сетке членения мира), гносеология диктуют нам онтологию (например, априорная категория единства - экстенсивность всякого созерцания - предмета и т.д.). Не потому, что сами предметы всегда определены по величине, всегда обладают некоторым качеством (например, цветом) или взаимодействуют друг с другом, мы знаем это о них в силу механизма отражения, а потому, что иных предметов для нас a priori быть не может, потому, что мы сами для себя конструируем свои предметы познания вообще - по априорным и необходимым законам. Еще до реального познавательного опыта мы кое-что “ожидаем”, кое-что знаем о том, что в нем обнаружим. Нарушения, скажем, закона сохранения материи, для нас невозможны, так как они лежат за пределами Вселенной, соответствующей нашему рассудку, они противоречат ей так же, по Канту, как и “круглые квадраты”, ибо являются нарушениями априорных и неизменных логических правил ее конструирования. Не бывает в нашем познавательном опыте и беспричинных событий, ибо таковые, по основоположению о причинности, вообще не предметы опыта. Как сказал бы Людвиг Витгенштейн, “нельзя мыслить нелогично”. Кантовскую трансцендентальную структуру познания можно сравнить с ячеистой сеткой-формой. Категории Канта имеют объективное значение, но отнюдь не в марксистском смысле. Это-то и есть наша “обусловленность (“влияние”, “селекция”) наоборот”, о которой мы говорили. Каждый объект познания есть, прежде всего, не фрагмент запредельного нам мира в себе, а нечто, что существенным образом связано с конструктивной природой нашего познания вообще. Ощущение - не “субъективный образ объективного мира”, а лишь “первоматерия” знания в смысле Аристотеля, сама знанием не являющаяся. (Кант преодолевает дилемму “эмпиризм - рационализм”). Предмет знания для Канта формируется окончательно в рассудке по его априорным законам и правилам. Кант в корне пересматривает классическое понятие онтологии: “вне нашего знания мы ведь не имеем ничего, что мы могли бы противопоставить этому знанию, как соответствующее ему” (А104). “Не может быть обнаружено даже малейшее основание для мысли о … самом по себе существующем объекте, вне всякого отношения к законам формы познания”¹¹. Кант онтологические понятия делает логическими. Так, величина (1-е основоположение) “не есть основное онтологическое определение… или простое ощущение…величина есть орудие самого мышления: чистое средство познания, посредством которого мы строим для себя “природу” как общий закономерный порядок явлений”¹². “Чистые априорные представления мы можем извлечь из опыта как ясные понятия только потому, что сами вложили их в опыт и лишь посредством них осуществили опыт” (В241). У Канта сознание не потому таково, что мир таков. Оно таково a priori (в абсолютном смысле), само по себе. Для этого, по Канту, уже “нельзя указать никаких других оснований” (В145). Особенности познания (способ организации сознанием массы воздействий на него, способ построения знания), конечно, отразятся на результатах этого познания, на форме знания, на типах необходимых утверждений. Вспомним: мы познаем о вещах a priori лишь предварительно нами же вложенное. Мир таков потому, что мы a priori видим его так, а не иначе. Наблюдатель не отражает мир, а конструирует знание о нем (то есть как бы его самого, а так и есть, если последовательно провести критическую точку зрения; впрочем, об этом дальше). В трансцендентальной структуре познания определяются типы объектов, которые мы вообще можем наблюдать. “Не потому, что есть мир вещей, мы располагаем в качестве их отпечатка и отражения миром познаний и истин, а потому, что необходимо существуют известные суждения – суждения, значимость которых не зависит ни от единичного эмпирического субъекта, который их выносит, ни от особых эмпирических и временных условий, в которых они выносятся, - для нас существует порядок, определяемый не только как порядок впечатлений и представлений, но и как порядок предметов”¹³. “Корреляция” и “селекция” налицо! Опыт уже есть “вид познания, требующий [участия] рассудка” (BXVII), то есть процесс умозаключения и суждения, основанный на определенных логических предварительных условиях. Рассудок есть законодатель природы, и открываемые наукой законы природы вносятся в природу рассудком. Приведем еще несколько цитат из Канта, где, на наш взгляд, проявляется его АП. “Мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами… Связь…есть акт самодеятельности субъекта” (В130). “Знание об опыте вообще и о том, что может быть познано как предмет опыта, дается нам только априорными законами” (В165). “Правила рассудка я должен предполагать в себе еще до того, как мне даны предметы” (ВХVII). Вспомним: “то, что мы ожидаем наблюдать…”. Как в современной физике можно еще до реального измерения точно предсказать значения физических констант на основании одного факта существования жизни, так и у Канта заранее известно, что всякий объект опыта будет определен в отношении своей величины, причины, в отношении других предметов как соотносящийся с ними и т.д. “Разум видит только то, что сам создает по собственному плану” (ВХIII). “Дело в том, каким образом априорные условия возможности опыта суть вместе с тем источники, из которых должны быть выведены все законы природы” (“Пролегомены”, §17). Зададимся вопросом: что же это, как не антропный принцип? Условия мышления, по Канту, субъективны, но не в смысле субъективного произвола. “Так как в последовательности наших ощущений и представлений господствует не произвол, а строгая закономерность, исключающая всякий субъективный произвол, поэтому и только поэтому, для нас существуют “объективные” связи феноменов”¹⁴. Не мы таковы, потому что мир таков. Это мир таков, потому что мы такие!! Так где, спрашиваем мы теперь, все-таки коренится, на чем основывается “антропная селекция”? Так ли уж здесь все просто? Ведь, по Канту, рассудок с помощью категорий сам может быть творцом опыта (В127)!

Далее, Кант своим трансцендентализмом предвосхищает АП в его так называемой сильной форме. Здесь речь идет о выделенности не столько нашего места в нашей Вселенной (например, мы a priori имеем дело с Вселенной определенного возраста, иначе с ней никто не имел бы дела), сколько нашей Вселенной в целом из множества теоретически возможных Вселенных с различными исходными параметрами¹⁵. Поскольку вероятность случайного возникновения именно такого (нашего) уникального, единственно возможного для разворачивания эволюции комплекса условий слишком мала, зачастую делается вывод, что “Вселенная должна предполагать жизнь; появление человека или, во всяком случае, возможность его появления, было запрограммировано уже в самом устройстве нашей Вселенной при ее возникновении”¹⁶. Формулировки сильного АП, как правило, в той или иной мере приводят к телеологическим интерпретациям “корреляции”¹⁷. Хотя есть более простой, хотя физически (да и философски) малооправданный выход – так называемая гипотеза ансамбля Вселенных. В бесконечности универсума реализовались все возможные варианты стартовых условий. Поэтому мы не должны удивляться, что живем в одной из таких Вселенных, где эти условия привели к возникновению жизни.

По Канту же, если вдумчиво проанализировать основной пафос его философии, наблюдателя нельзя отмыслить. Все идет от рассудка! Все предметы представляются действительными только относительно воспринимающего их сознания. “Мы можем и должны считать протяженные в нем (пространстве – К.М.) сущности действительными…Но само это пространство и время, а вместе с ним и все явления суть сами по себе не вещи, а только представления и не могут существовать вне нашей души… предметы опыта никогда не даны сами по себе: они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют” (В520). Обратим внимание: даже чтобы представить Вселенную без наблюдателя, нужен наблюдатель - тот, кто будет это представлять. Вселенная должна предполагать (будущего) наблюдателя (“не могла развиваться иначе” на языке физики), иначе она, строго говоря, не существует. Нет Вселенной без того, кто констатирует ее как Вселенную, нет без ее конструирования ее наблюдателем! “Следует обратить внимание на это парадоксальное, но правильное положение, что в пространстве есть только то, что в нем представляется. В самом деле, само пространство есть не что иное, как представление, следовательно, то, что находится в нем, должно содержаться в представлении, и потому в пространстве есть только то, что в нем действительно (выделено мной – К.М.) представляется. Мысль, что вещь может существовать только в представлении о ней, должна, конечно, казаться странной, но она теряет здесь свою предосудительность ввиду того, что вещи, с которыми мы имеем дело, суть не вещи в себе, а только явления, т.е. представления” (А375). Существование для Канта – это, прежде всего, категория рассудка. Ее смысл выражается в соответствующем ей “постулате эмпирического мышления”: “То, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно” (В266). Это в определенном ракурсе близко знаменитому постулату “существовать – быть воспринимаемым”. Существование – не свойство некоторых объектов внешнего мира, а свойство их отношения к нашей познавательной способности (метасвойство). В современной же науке существование обычно трактуется как свойство вещей самих по себе. По Канту, вопрос о существовании чего-либо не может быть решен лишь в сфере чистого мышления. Вне реального познавательного опыта кого-нибудь он бессмыслен. Итак, сама Вселенная собирается, по Канту, как закономерная целостная система в сознании некоторого трансцендентального субъекта, ведь для Канта природа (Вселенная) есть не что иное, как предмет всего возможного опыта, как априори закономерная совокупность явлений (В163), т.е. Вселенная a priori соотносима со своим наблюдателем. Кант определяет природу как существование вещей, определенное общими законами, как связь существования явлений по правилам (рассудка) (В263, В447). “Вместо того, чтобы спрашивать, на чем основана необходимая закономерность вещей в качестве предметов опыта, мы спрашиваем, как вообще может быть познана необходимая закономерность самого опыта в отношении его предметов”¹⁸. Природа, по Канту, должна мыслиться как система до того, как ее можно наблюдать в ее отдельных проявлениях (см. “Пролегомены”, §36). Рассудок – источник законов природы и тем самым единства природы (оно отнюдь не в ее материальности!): “Единство Вселенной, в которой должны быть связаны все явления, есть, бесспорно, простой вывод из…основоположения [рассудка] об общении всех одновременно существующих субстанций…” (В265). “Только в рассудке становится возможным единство опыта, в котором все восприятия должны иметь свое место” (В282).

А теперь посмотрим, что говорят современные физики. Большой резонанс в научном мире вызвала знаменитая концепция “Вселенной соучастия” Дж. Уилера, который пересмотрел в ней многие стереотипы обыденного мышления применительно к проблемам времени, реальности, существования и его статусов. Концепция Дж. Уилера основывается на принципиальных философских предпосылках относительно трактовки универсума и места в нем человека разумного. Однако проведенный нами анализ весьма убедительно доказывает, что “антропный принцип участия” Дж. Уилера является всего лишь строгой научной версией кантовского трансцендентального подхода к интерпретации предметного мира и мира человеческого знания. Кантовская концепция времени весьма созвучна указанной ультрасовременной теории. Вот ставшее уже классическим высказывание Дж. Уилера: “Не замешан ли человек в проектировании Вселенной более сильным образом, чем это думали до сих пор?”¹⁹. Барроу и Типлер считают, что “существует одна возможная Вселенная, “сотворенная” с целью порождения и поддержания наблюдателей”²⁰! Так и у Канта нам доступен лишь наш мир, наша Вселенная, поэтому существующая Вселенная единственна. Разные гипотетические фантастические Вселенные, пишет опять-таки Уилер, “никому не нужны, ибо их некому наблюдать”²¹. Конечно, Кант согласился бы с этим, он бы даже уточнил, что вообще нет Вселенной без ее конструирования “наблюдателем” (рассудком). Обратим внимание, что для кантовской системы вопросы “почему мы наблюдаем именно такую Вселенную?” и “почему Вселенная такова?” эквивалентны, так как, как уже говорилось, Вселенная как закономерная система конструируется рассудком, хотя и существует “объективно”. Идеи Канта чрезвычайно близки так называемому “антропному принципу участия”, выдвинутому Дж. Уилером: “для того, чтобы Вселенная возникла, необходимы наблюдатели”²²! А вот что пишет Кант: "…существуют некоторые определенные законы, и притом a priori, которые впервые делают природу возможной" [В263]. То есть без рассудка, или, точнее говоря, субъекта вообще, Вселенная как таковая невозможна. И в самом деле, природа в материальном значении (как совокупность явлений, предметов ощущений²³) возможна посредством устройства нашей чувственности; в формальном значении (как совокупность правил, под которыми должны находиться все явления, если мыслить их связанными в опыте) она возможна только посредством устройства нашего рассудка. Через последнее становится возможным и опыт вообще. (См. “Пролегомены”, §36). Синтез чувственности и рассудка делает возможным единство материальной и формальной сторон Вселенной.

Такое достаточно подробное вступление представляется нам необходимым для того, чтобы наиболее наглядно продемонстрировать мировоззренческое значение и основания кантовского учения о природе времени. Кроме того, имеет смысл последовательно пройти тот путь, который привел автора настоящей работы к его результату в области именно темпорологии.

Итак, для Уилера понятие “возникновение” связано "с такими понятиями, как генезис, самоорганизация, самосоотносимость, саморефлексия (прямо как у Канта! - К.М.)"²⁴. Какие же идеи лежат в основании рассуждения Дж. Уилера? В начале своей эволюции Вселенная (или точнее, материя) находилась в особом сверхплотном состоянии – так называемой сингулярности. Процессы в ней имеют квантовый характер. В ходе многочисленных квантовых флуктуаций этого первичного вакуума-сингулярности рождаются многочисленные миры-Вселенные. Большинство из них (например, не трехмерные или те, в которых иные, чем у нас, значения фундаментальных постоянных) не допускают возникновения сложных устойчивых материальных структур, то есть являются “мертворожденными творениями природы”. Они как возникали из небытия, так и уходили в небытие. “Можно сказать, что происходит вечное рождение Вселенной из флуктуаций (или, если угодно, рождение многих вселенных), вечное воспроизводство Вселенной самой себя”²⁵. Таким образом, природа много раз пыталась создать Вселенную, которая имела бы возможности для саморазвития. “Мы живем в “наиболее удачном” (для нас) экземпляре этого вечного творения”²⁶. Дж. Уилер выдвигает принцип, "согласно которому Вселенная не могла возникнуть до тех пор, пока случайности эволюции не создали условия для возникновения на некотором конечном промежутке времени сознания, “сообщающегося сообщества, которое придаст смысл, значение этой Вселенной с начала и до конца”. Ту же мысль Уилер приводит в вопросительной форме: “Является ли Вселенная... своего рода “самовозбуждающимся контуром”? Порождая наблюдателей-участников, не приобретает ли... Вселенная посредством их наблюдений ту осязаемость, которую мы называем реальностью?", или "не порождают ли каким-то образом миллиарды наблюдений, как попало собранных вместе, гигантскую Вселенную со всеми ее величественными закономерностями?”"²⁷. То есть отбор определенной Вселенной из бесконечного множества когда-либо возникавших, заканчивается не столько в момент самого рождения “удобной” для саморазвития Вселенной, сколько в момент, когда она порождает разумного субъекта, который и приписывает ей это свойство “удобности”, свойство вообще быть Вселенной. Сходство с идеями Канта очевидно. Подтвердим это феноменальным пассажем из “Критики чистого разума”. “Если мы до восприятия называем какое-нибудь явление действительной вещью, то это или означает, что мы в продвижении опыта должны натолкнуться на такое восприятие (классический пример из истории науки – открытие планеты Нептун на основании обнаружения отклонения Урана от теоретической орбиты – К.М.), или не имеет никакого смысла…то, что находится в пространстве и времени (то есть наполняет нашу Вселенную – К.М.)…есть только представления, которые, если они не даны в нас (в восприятии), не встречаются нигде… Действительные вещи прошедшего времени…суть предметы и действительны для меня в прошедшем времени, лишь поскольку я представляю себе (выделено мной – К.М.), что регрессивный ряд возможных восприятий (руководствуясь историей или идя по следам причин и действий), словом, обычный ход вещей приводит по эмпирическим законам к прошедшему временному ряду как условию настоящего времени, причем этот ряд представляется как действительный только в связи возможного опыта, а не сам по себе (выделено мной – К.М.), так что все события, прошедшие с незапамятных времен до моего существования, означают тем не менее не что иное, как возможность продолжить цепь опыта от настоящего восприятия к условиям, определяющим это восприятие во времени” (В521-В524). То есть прошлое становится действительным, существовавшим, Вселенная “приобретает реальность”, только когда это прошлое становится чьим-то прошлым, когда появляется наблюдатель, расставляющий события во временном порядке!²⁸ Без возникновения самого времени, то есть, по Канту, представления о времени как форме восприятия действительности (вспомним, что время есть форма внутреннего чувства)²⁹, нельзя вообще говорить о порядке в событиях природы (см. В37). Однако, как известно, Кант признавал эмпирическую реальность времени (наряду с трансцендентальной идеальностью, В51-52). “Время в самом деле есть нечто действительное, а именно оно действительная форма внутреннего созерцания…оно имеет субъективную реальность в отношении внутреннего опыта” (В53). Итак, сильный антропный принцип: для существования Вселенной необходимо, чтобы на определенном этапе в ней возникли наблюдатели. Согласно квантовой механике, свойства объектов не существуют до момента их измерения. Обобщая этот тезис, Дж. Уилер постулирует, что и вся Вселенная ввергается в реальное бытие только в момент ее наблюдения, пребывая до того лишь в виртуальном состоянии ("вселенная соучастия")³⁰. Сходство идей Канта с современной квантовой физикой видна невооруженным глазом.

Кант использует старый платоновский аргумент: одновременность или последовательность явлений не могли бы быть восприняты, если бы в чувственности априори уже не находилось бы чистое созерцание пространства и времени (В46). Теперь некорректно говорить, что до появления человека Вселенная развивалась, – без человека нет самого понятия изменения, самого понятия последовательности. В ноуменах, то есть вещах, рассматриваемых в модусе “бытия для себя” “ничего не происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало динамических временных определений” (В569). Поэтому до возникновения разума некорректно говорить вообще и о возникновении Вселенной, ибо это предполагало бы временную характеристику (до определенного момента Вселенной не было). Как Уилер полагает “бытие” Вселенной в двух модусах – “неосязаемом”, до возникновения разумного сообщества, и “осязаемом”, модусе реальности, который придают этой Вселенной разумные наблюдатели, так и Кант в принципе мог бы различить бытие Вселенной как бытие трансцендентального объекта и ее реальное бытие как существующего объекта (см. В522). Данное рассуждение (относительно эволюции Вселенной) справедливо и относительно будущего. Из того, что мы можем посредством принципов и законов нашего (возможного) опыта проследить развитие Вселенной в направлении будущего, в том числе и до такого состояния, которое исключает существование разумного наблюдателя³¹, еще отнюдь не следует, что сама Вселенная как таковая обладает своим собственным будущим, что она сама по себе развивается и эволюционирует и будет существовать когда-либо без нас. На самом же деле Вселенная обладает модусами будущего, истории, развития и т.п. только в сознании воспринимающего ее наблюдателя. Именно он делает возможным понятие о прошлом и будущем состояниях Вселенной, именно он разворачивает как “действительную” прямую мировой эволюции, именно он “придает значение Вселенной с начала и до конца”. Подобная интерпретация роли разумного наблюдателя в возникновении Вселенной позволяет нам решить и еще одну важную проблему, связанную с АП в современной науке. Собственно говоря, он никакой и не антропный, если последовательно провести современное научное объяснение. В сущности, наблюдаемая нами Вселенная отличается от множества ненаблюдаемых (например, с другими константами) единственным свойством – в ней возможно образование ядер тяжелых элементов. Возникновение разумной жизни существенно зависит от одного этого положения. “По существу, все применения антропного принципа в космологии не имеют никакого отношения к специфически биологическим чертам человека, а исходят из факта существования тяжелых ядер (скажем, железа). Вселенная должна быть устроена так, чтобы в ней могли образоваться тяжелые ядра (”железный принцип”). Цепочка, ведущая от тяжелых ядер к жизни, никакого специфически космологического значения не имеет”³². Согласно же вышеизложенному, необходим именно разумный наблюдатель, наблюдатель, обладающий способностью самосознания, мышления, осознанного созерцания.

“У времени остается эмпирическая реальность как условие всякого нашего опыта…нельзя за ним признать абсолютную реальность…Если устранить частное условие нашей чувственности, то исчезнет также понятие времени; оно присуще не самим предметам, а только субъекту, который их созерцает” (В54). “…если бы мы устранили наш субъект или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения их в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут существовать только в нас, а не сами по себе” (В59)³³. Вспомним, что только за явлениями признает Кант право на “объективную реальность”. Более того, время не просто неизвестно откуда взявшаяся, не просто врожденная априорная форма восприятия. В учении о схематизме чистого рассудка Кант выдвигает тезис, что, поскольку всякое созерцание (чтобы стать объектом) необходимо подчинено категории количества (как одному из условий трансцендентального единства самосознания) и суть всегда экстенсивная величина, само время производится субъектом: “Число (как чистая схема количества –К.М.)…есть…единство синтеза многообразного [содержания] однородного созерцания вообще, возникающее благодаря тому, что я произвожу само время в схватывании созерцания (выделено мной – К.М.)” (В182). Схема количества содержит и дает возможность представлять порождение (синтез) самого времени в последовательном схватывании предмета (см. В184). Поэтому надо с известной долей скептицизма относиться к интерпретациям Канта, подобным этой: “Кант только указывал на факт существования и необходимость априорных форм для объяснения возможности научно-теоретического познания, но даже не сделал попытки проанализировать и показать способ их формирования”³⁴.

Итак, время суть всего лишь способ познания мира человеком, способ, лежащий в основании объективации представлений, в основании самого создания того, что мы называем объективной реальностью. Время – априорная форма организации внутреннего мира. Самосознание (равно как и сознание объекта) возможно только при определенной структуре упорядочения представлений. Для человека такой формой структуризации элементов внутреннего чувства, в котором он осознает себя как “я”, “субъект”, является время. Именно таким образом душа воздействует на себя изнутри и создает возможность саморефлексии. “Внутреннее чувство…есть определенная форма, при которой единственно возможно созерцание ее (души – К.М.) внутреннего состояния, так что все, что принадлежит к внутренним определениям (апперцепция, в первую очередь – К.М.), представляется во временных отношениях” (В37)³⁵. Осознавая себя как бытийствующих в “мире”, мы одновременно осознаем себя как погруженных во временное измерение. Однако, разумеется, это не означает, что мы сами по себе таковы. Ведь мы познаем себя так, как мы сами себе являемся, а не как мы существуем сами по себе. Лишь в свободе практического разума нам открывается свое собственное интеллигибельное бытие. “Время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект (выделено мной - К.М.). Но если бы я сам или какое-нибудь другое существо могли созерцать меня без этого условия чувственности (времени в данном случае – К.М.), то те же определения, которые теперь представляются нам как изменения, дали бы знание, в котором вообще не было бы представления о времени и…представления об изменениях” (В54). Действительно, наши собственные представления следуют друг за другом. Но это не означает, что изменяется структура мира вещей самого по себе. Это “значит лишь, что мы сознаем их (свои представления – К.М.) как сменяющиеся во времени, т.е. согласно форме внутреннего чувства. Поэтому время не есть нечто само по себе существующее, оно не есть также определение, объективно присущее вещам” (там же). Вселенная сама по себе как актуальное целое существует как всеобщий агрегат вещей вне времени. Здесь нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Она не развивается потому, что смена состояний присуща лишь вещам как явлениям. Вещи сами по себе суть абсолютно определенные сущности (для созерцающего рассудка, см. В604), в них нет ничего, что могло бы быть подвержено изменению. А мы видим Вселенную эволюционирующей, ибо воспринимаем все ее объекты посредством временных определений. Понятие развития априори предполагает временное измерение объективной реальности. Таким образом, мы вынуждены признать, что наблюдаем не саму Вселенную, а ее пространственно-временной срез. Уместно в этом контексте вспомнить и идею Витгенштейна: “Со смертью мир не изменяется, а прекращается” (“Логико-философский трактат”, тезис 6.431).

И далее, “что я мыслю в пространстве или во времени (выделено мной – К.М.), о том я не могу сказать, что оно само по себе и без этих моих мыслей (выделено мной – К.М.) существует в пространстве и времени… Предметы чувств…существуют лишь в опыте” (“Пролегомены”, §52с). Итак, прошлое (как аспект временного измерения) есть лишь модус человеческих представлений, и в этом смысле оно идеально. Но в силу того, что для этой концепции предмет суть инвариантное представление, эта идеальность носит объективный характер, не будучи при этом абсолютно (для-себя) реальным. Человеческий рассудок вносит в природу то, что придает ей статус действительной. “…без отношения к сознанию, по крайней мере возможному, явление никогда не могло бы сделаться для нас предметом познания и, следовательно, было бы для нас ничем, а так как явление само по себе не имеет объективной реальности и существует только в познании, то оно вообще было бы ничем…” (А120). Таким образом, без саморефлектирующего сознания Вселенная суть ничто! “Наблюдатель так же необходим для сотворения Вселенной, как Вселенная для сотворения наблюдателя…наблюдатели создают Вселенную прежде всего” (Уилер)³⁶.

Здесь нам представляется совершенно необходимым проанализировать кантовское понимание природы “внешней”, “объективной” реальности. Это тем более важно, что среди исследователей существует ряд печальных заблуждений по этому вопросу (например, что Кант признавал существование вещей вне нас как объективной реальности в материалистическом/научном смысле этого слова). Безусловно, пиком критики “объективистских” интерпретаций кантовского учения о вещах самих по себе должен служить детальнейший анализ кантовского понятия “внешний предмет”. Это понятие и соответствующую ему кантовскую теорию (в частности, “Опровержение идеализма”) совершенно невозможно рассматривать обособленно, не учитывая той роли и значения, которые они имеют в общем контексте кантовской философии. Каким образом, для чего, в полемике с какими учениями возникло совершенно особое понимание Кантом внешней реальности? В самом деле, “скандалом в философии” следует признать, по Канту, “необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания…) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению” (ВХL). Такие предшествующие учения, содержащие этот существеннейший недостаток, Кант называет собственно “идеализмом”: “Идеализм (я имею в виду материальный идеализм) есть теория, провозглашающая существование предметов в пространстве вне нас или только сомнительным и недоказуемым, или ложным и невозможным. Первый есть проблематический идеализм Декарта, который объявляет несомненно достоверным лишь одно эмпирическое утверждение, а именно: я существую. Второй есть догматический идеализм Беркли, утверждающего, что пространство вместе со всеми вещами, которым оно присуще как неотъемлемое условие, само по себе (как объективное – К.М.) невозможно, и потому объявляющего вещи в пространстве лишь плодом воображения” (В274, ср. А368, конец абзаца и А377). Эти учения Кант имеет перед собой как отправную точку исследований. Его цель – опровергнуть их (в том смысле, что необходимо избавить философию от “скандала”). Итак, “требуемое доказательство должно, следовательно, установить, что у нас относительно внешних вещей есть также опыт, а не одно только воображение…даже наш внутренний…опыт возможен только при допущении внешнего опыта” (В275). Таким образом, знаменитая кантовская теорема должна звучать именно так: “Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня” (там же). Но не впадает ли сам Кант тогда в паралогизм, доказывая существование самих вещей как они есть объективно, вне меня, тогда как признание всякого объективного существования вещей самих по себе безусловно запрещено самим построением системы? И теперь мы зададим сакраментальный вопрос: что значит для Канта “вне”? Значит ли “вне нас” то же, что и “само по себе”, или этот термин имеет свой специфический смысл? Сводится ли объективность к существованию объекта “в себе и для себя”? В каком смысле “наши” вещи и наши представления о них “объективны”? Как мы узнаем об объективном существовании этих вещей – непосредственно или косвенно, следовательно, недостоверно? Наиболее полный и явный ответ на все эти вопросы мы находим в разделе “Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии” в первом издании “Критики чистого разума”.

Итак, в чем же сила идеализма (традиционного)? “Мы имеем полное право утверждать, что непосредственно можно воспринять только то, что находится непосредственно в нас самих, и что только мое собственное существование может быть предметом восприятия. Следовательно, существование действительного предмета вне меня…никогда не может быть дано прямо в восприятии, а его можно как внешнюю причину лишь примыслить и, стало быть, вывести…так как внешнее не во мне, то ясно, что я не могу найти его в моей апперцепции. Стало быть, и в восприятии, которое, собственно, есть лишь определение апперцепции” (А367-368). Это весьма сильное рассуждение. Действительно, как только предмет стал познаваемым, он перестал быть внешним, а истинно внешний предмет остался “по ту сторону”, и мы можем лишь догадываться о том, что именно он является подлинным, необходимым и достаточным коррелятом для предмета, представляемого нами в нашем познании: “я не могу, собственно говоря, воспринимать внешние вещи, а могу лишь от своих внутренних восприятий заключать к их существованию, рассматривая эти восприятия как действия, ближайшей причиной которых служит нечто внешнее. Но заключение от данного действия к определенной причине никогда не бывает достоверным…о существовании внешних предметов делается лишь вывод, и он уязвим как всякий вывод” (А368, ср. В276). Что же делать? Как выйти непосредственно на существование самих вещей? Идеализм трансцендентальный считает “материю и даже ее внутреннюю возможность лишь явлением, которое в отрыве от нашей чувственности есть ничто…она есть только вид представлений…называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам, внешним самим по себе, а потому, что они относят восприятия к пространству, в котором все находится вне друг друга, тогда как само пространство находится в нас”! (А370). Это чрезвычайно интересный ход мысли, на него в отечественном кантоведении впервые обратил внимание, к сожалению, недостаточное, М. Одинцов³⁷. “Вне нас” - это то же самое, что и “в нас”, только понимаемое как “вне”, в смысле эмпирически-внешних предметов. Внешние предметы есть “вид моих представлений, предметы которых составляют нечто только благодаря этим представлениям…внешние вещи существуют точно так же, как я, и о том и другом непосредственно свидетельствует мое самосознание” (А370). И никаких умозаключений о существовании “внешней действительности” теперь не нужно, так как предметы суть всего лишь представления субъекта о них, “представления, непосредственное восприятие которых (сознание) есть вместе с тем достаточное доказательство их действительности” (А371). Получение объективного (опирающегося на единство апперцепции) представления о предмете и есть получение в опыте самого действительного внешнего предмета, внешнего потому, что он представляется в пространстве, внешнем по отношению ко внутреннему чувству и потому, что объективная связь многообразного в этом предмете абсолютно независима от субъективного произвола, игры воображения, фантазии и т.д. Нам даются в эмпирическом созерцании сами вещи! “То материальное или реальное, то нечто, что должно созерцать в пространстве, необходимо предполагает восприятие и никаким воображением не может быть вымышлено и создано независимо от восприятия, которое указывает на действительность чего-то в пространстве” (А373). Ведь мы не выдумываем и само пространство, которое есть объективная форма всех наших “внешних” созерцаний. Таким образом, трансцендентальный идеалист “признает за материей как явлением действительность, непосредственно воспринимаемую, а не выводимую путем умозаключений” (А371). Конечно, вещи сами по себе тоже в определенном смысле “внешние” (так как они заведомо не “внутренние”): “можно допустить, что причиной наших внешних созерцаний служит нечто находящееся вне нас в трансцендентальном смысле” (А372). Но речь здесь у нас идет не об этом трансцендентальном объекте, не о вещах самих по себе, а “об эмпирическом предмете, который называется внешним, когда он представляется в пространстве, и внутренним, когда он представляется исключительно во временных отношениях; пространство же и время находятся только в нас. Выражение вне нас неизбежно приводит к двусмысленности, так как означает то нечто такое, что существует как вещь в себе отдельно от нас, то нечто такое, что принадлежит к внешним явлениям…мы будем отличать эмпирически внешние предметы от таковых предметов в трансцендентальном смысле тем, что будем называть эмпирические предметы вещами, находящимися в пространстве” (А373). Более чем убедительная контраргументация самого Канта. Теперь мы ясно понимаем, что прямое доказательство существования внешних предметов не имеет никакого отношения к доказательству объективной реальности вещей самих по себе. Даже такой видный специалист, как К. Вайцзекер, поддался этой иллюзии и не смог до конца прочувствовать всю глубину кантовского замысла: “В “Опровержении идеализма” Кант не принял во внимание возможность отклонить вопрос “Даны ли вещи вне нас?” как бессмысленный…обнаруживается логическое несоответствие в системе (Кант “вынужден” о вещах в себе говорить, что они существуют – К.М.)”³⁸. Но, как известно, для Канта дать предмет означает не что иное, как относить представление предмета к опыту (действительному или возможному). “Всякое внешнее восприятие непосредственно доказывает нечто действительное в пространстве…оно есть само действительное…нашим внешним созерцаниям соответствует нечто действительное в пространстве. Конечно, само пространство со всеми его явлениями как представлениями находится только во мне (как априорная форма чувственности – К.М.), но тем не менее в этом пространстве реальное…дано действительно и независимо от всякого вымысла; при этом невозможно, чтобы в этом пространстве было дано что-либо вне нас (в трансцендентальном смысле)” (А375). Улаживание “скандала в философии” совершенно не обязано предполагать доказательство бытия вещей в себе, этого не может требовать даже самый строгий идеалист. Если бы такие предметы и существовали, “то их ведь нельзя было бы представлять и созерцать как существующие вне нас (поскольку к ним неприложимы пространственные определения – К.М.)…реальное во внешних явлениях действительно только в восприятии (то есть действительно для нас – К.М.) и иначе не может быть действительным (абсолютно действительным – К.М.)” (А376). Здесь не следует забывать, что для Канта предмет и знание о предмете тождественны, а объективность состоит всего лишь в инвариантности представлений относительно воспринимающего сознания. Представления, отношения которых друг к другу есть чистое созерцание пространства и времени, поскольку они соединены и определимы в этих отношениях (в пространстве и времени), называются предметами (см. В522). Субъективность так понимаемой “действительности”, очевидно, не исключает объективной реальности внешнего восприятия в отношении всех внешних явлений (А377).

Итак, опровержение Кантом предшествующих идеалистических систем приводит к ясному пониманию того, что мы должны “считать внешние предметы ее (чувственности – К.М.) не вещами в себе, а только представлениями, которые могут сознаваться нами непосредственно, как и всякое другое представление, но называются внешними потому, что причастны к чувству, которое мы называем внешним и созерцанием которого служит пространство, а само это пространство есть лишь способ внутреннего представления, в котором те или иные восприятия связываются друг с другом” (А378). А познание действительности “настоящих” внешних предметов вообще невозможно, поскольку “наше самосознание дает нам не что иное, как только наши собственные определения” (там же). “Внешность”, равно как и “объективность” эмпирической реальности, создается необходимой синтетической работой самого трансцендентального сознания. “Я, представленное во времени посредством внутреннего чувства, и предметы в пространстве вне меня суть…совершенно различные явления, однако это еще не дает права мыслить их как различные вещи (в трансцендентальном смысле – как “чистое сознание” и “чистое бытие” – К.М.). Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутреннего созерцания, есть не материя (как это полагают материалисты – К.М.) и не мыслящая сущность сама по себе, а не известное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как о первом, так и о втором способе [существования]” (А379-380). “Нам и в голову не приходит осведомляться о том, каковы предметы наших чувств сами по себе, т.е. безотносительно к [нашим] чувствам” (А380).

Но вернемся к основной теме работы – к анализу природы времени. Здесь заслуживает внимания и кантовское решение одной из фундаментальных проблем современного естествознания – проблемы необратимости времени. Весь человеческий опыт говорит о том, что время полностью анизотропно. Для обозначения этой однонаправленности порядка изменений в природе А. Эддингтон даже ввел специальный термин “стрела времени”. Что является причиной такой анизотропии, какие фундаментальные принципы устройства нашего мира определяют ее? Согласно основной гипотезе на этот счет, таким принципом является второй закон термодинамики. При всех изменениях в материальном мире общий хаос, степень неупорядоченности элементов - так называемая энтропия – в целом только возрастает. Установлено, что “последовательность процесса, в котором происходит запоминание, совпадает с последовательностью, в котором возрастает хаос во Вселенной”³⁹. (Так как при запоминании необходимо совершить работу, увеличивающую совокупную энтропию Вселенной). “Психологическая” (мы всегда помним прошлое и не помним будущее) и “термодинамическая” “стрела времени” всегда направлены в одну и ту же сторону. Однако и здесь есть существенное затруднение. С. Хоукингу принадлежит весьма тонкое замечание: “Беспорядок возрастает со временем, потому что мы измеряем время в направлении, в котором возрастает беспорядок. Вы не можете иметь утверждение более беспроигрышное, чем это!”⁴⁰ Выход из этого круга в науке возможен, если предположить “первичность” термодинамического аспекта необратимости и объективность как самого времени, так и его деления на прошлое и будущее.

А вот как решает проблему необратимости времени сам Кант: “Но как только я воспринимаю или заранее допускаю, что в этой последовательности (представлений во времени – К.М.) существует отношение к предшествующему состоянию, из которого представление следует по некоторому правилу, нечто представляется мне как событие (выделено мной – К.М.) или как что-то происходящее, иными словами, я познаю предмет и должен поместить его во времени в каком-то определенном месте, которое после предшествующего состояния не может быть дано ему иным образом. Следовательно, если я воспринимаю, что нечто происходит, то в этом представлении прежде всего содержится то, что нечто предшествует, так как именно в отношении к предшествующему явление получает свое временное отношение, а именно свое существование после предшествующего времени, в котором его не было. Но свое определенное место во времени в этом отношении оно может получить только благодаря тому, что в предшествующем состоянии предполагается нечто, за чем оно всегда следует, т.е. по некоторому правилу; отсюда вытекает, во-первых, что для меня этот ряд необратим (выделено мной – К.М.), и то, что происходит, я не могу поставить впереди того, за чем оно следует… Этим объясняется то, что среди наших представлений возникает порядок…” (В243-244). Необратимость времени есть следствие основоположения чистого рассудка “о временной последовательности по закону причинности” – второй аналогии опыта. И в этом смысле время необратимо по субъективным основаниям, в силу именно такого способа познания внешних явлений рассудком. Не следует забывать, что само время – всего лишь субъективная, хотя и априорная, форма человеческого чувственного восприятия мира, а не нечто объективно существующее само по себе. “Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер…) и само по себе, вне субъекта, есть ничто. Тем не менее в отношении…всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно” (В51). Все явления как предметы опыта без исключения локализованы во времени. Только посредством основоположения о причинности можно впервые приобрести определенное эмпирическое понятие о происходящем (см. В357). Поскольку опыт вообще невозможен без необходимого подчинения всех его предметов указанному основоположению (“…сам опыт, т.е. эмпирическое знание о явлениях, возможен только благодаря тому, что мы подчиняем последовательность явлений…закону причинности…сами явления как предметы опыта возможны только согласно этому закону” (В153)), он а priori таков, что все познаваемые в нем явления выстраиваются в однонаправленную “стрелу времени”! Феномен обратимого времени никогда не может стать для нас предметом опыта, это всего лишь субъективная мысль, полностью лишенная объективного содержания. Человеческому познанию свойственно упорядочивать чувственные данные таким образом, что невозможно восприятие, а, следовательно, и познание, причины после восприятия следствия. “Пойти назад от…события и (схватывая) определить то, что предшествует ему, я не могу. В самом деле, ни одно явление не возвращается от последующего момента времени к предшествующему, хотя и относится к какому-то из предшествующих…” (В239). Разумеется, не следует забывать также, что понятие причины является фундаментально-априорным, оно не возникает из познания природы, напротив, сама природа возможна лишь как агрегат явлений, подведенных рассудком под понятие связи одного с другим по принципу причинности. Поэтому необратимость времени в определенном смысле объективна и представляет собой закон природы. “…я должен выводить субъективную последовательность схватывания из объективной последовательности явлений…” (В238). Рассудок “переносит временной порядок на явления и их существование, приписывая каждому из них как следствию место во времени (выделено мной – К.М.)” (В245). Объективный временной порядок явлений не зависит от субъективного произвола. Это замечание ценно и для прояснения вопроса о статусе прошлого как чьего-то прошлого. “Таким образом, свой субъективный синтез (схватывания) я делаю объективным, если я принимаю в расчет правило, согласно которому явления в их последовательности, т.е. так, как они происходят, определяются посредством предыдущего состояния, и только при этом предположении возможен самый опыт о том, что происходит” (В240). “…в опыте мы только в том случае приписываем объекту последовательность…если в основе лежит правило (один из принципов единства рассудка – К.М.), принуждающее нас наблюдать скорее такой-то, а не иной порядок восприятий (выделено мной – К.М.)…именно это принуждение и есть то, что впервые делает возможным представление о последовательности в объекте” (В241-242). Блестящая иллюстрация наших рассуждений о субъективном и объективном аспектах необратимости времени. Очевидно, что для Канта законы природы – это отнюдь не законы явлений самих по себе, вне их отношения к познавательной способности, благодаря которой, собственно, нечто вообще становится явлением, событием.

Мы видим, как актуальны идеи Канта в свете современной физики и космологии. Вероятно, Кант, живи он в наши дни, примкнул бы к копенгагенской интерпретации квантовой механики. Как известно, эта школа трактовала квантовую теорию как теорию одной физической системы (частицы), а не как теорию коллективов физических систем (статистическая, или ансамблевая интерпретация). Понимание квантовой механики копенгагенцами требовало привлечения наблюдателя в качестве агента процессов и событий, описываемых в этой теории. Возмущающее воздействие наблюдателя на физические системы составляет определяющую черту “атомного мира”. Копенгагенцы “считают…окончательным…шаг в сторону более существенного включения наблюдателя и условий опыта в физическое описание природы, сделанный в квантовой механике”⁴¹. Как мы видели, идейное предвосхищение этого шага было сделано в философии Канта. “Либо “тонкая подстройка” реализовалась в уникальной Вселенной сугубо случайно (причем вероятность такого случайно-благоприятного для нас исхода столь чудовищно мала, что эту возможность надо сразу отбросить), либо за ней стоят пока неизвестные, но реальные…факторы и механизмы, обнаружить которые должна будущая теория”⁴². Кантовский трансцендентальный идеализм вполне может выступать в качестве такой теории. Очевидно, что, поскольку самосознание абсолютно, мы можем как факт природы зафиксировать только то, что не противоречит общим законам рассудка. Если рассудок с необходимостью a priori связал два представления “иные константы” и “невозможность жизни” (то есть “невозможность внешних предметов”), то, поскольку “я существую” тоже априорно, нам не стоит удивляться, что наш мир именно таков. Не является ли, по Канту, на основании всего нами сказанного, второй закон термодинамики простым следствием основоположения о причинности? Кантовский АП является ни чем иным, как трансцендентальной интерпретацией принципа наблюдаемости, одного из фундаментальных методологических принципов науки.

Из идей Дж. Уилера вытекает, по А.В. Нестеруку, что "возникновение Вселенной следует понимать как генезис объективного содержания понятия “Вселенная” в форме коллективного человеческого сознания"⁴³. Согласно же Канту, объективное содержание (значение) знания, отнесение его к предмету создаются самим рассудком: “Единство сознания есть то, что одно лишь составляет отношение представлений к предмету, стало быть, их объективную значимость, следовательно, превращение их в знание” (В137). У Уилера речь идет о “коллективном сознании”, это, в принципе, то же, если вспомнить, как трактует Кант своего “трансцендентального субъекта” - именно как общечеловеческую надындивидуальную, но субъектную способность мышления, идентичную для всех людей, как “сознание вообще”. “Природа есть осуществленный, воплощенный трансцендентальный субъект”⁴⁴. “Вся действительность заключена в субъекте и для ее понимания требуется “анализ” субъекта”⁴⁵. В.В. Соколов предложил обозначить идеализм Канта как “субъектный”, чтобы этим термином отличить кантовскую систему от субъективистских. Выше мы уже говорили, как понимает Кант возможность и действительность природы. Нечто приобретает статус существующего явления, только когда я обретаю знание об этом явлении, когда я познаю это нечто как объективное, то есть как то, свойства чего инвариантны относительно субъективных особенностей познающего субъекта. И тогда и в самом деле, возникновение предмета (явления) как предмета, который описывается как принадлежащий природе, наделение его статусом предмета – это генезис представления об объективности этого явления (предмета) в человеческом рассудке. “Всякое созерцание, для того чтобы стать для меня объектом, должно подчиняться этому условию (условию синтетического единства сознания, то есть объединения представлений в одном познающем рассудке – К.М.)” (В138). Объективность, по Канту, состоит в перенесении содержания субъективного сознания за его пределы в качестве содержания всякого возможного сознания. Объективность выражает только отношение всего содержания сознания к одному трансцендентальному субъекту. В сущности, явления – это знания о них: они, “будучи только представлениями, вовсе не даны, если я не прихожу к знанию о них (т.е. к ним самим, так как они сами суть только эмпирические знания)…(выделено мной – К.М.)” (В527). "Предмет – не что иное, как нечто, понятие чего выражает… необходимость синтеза”"⁴⁶. То есть я познаю нечто как предмет, если синтетическое соединение представлений в суждении об этом предмете (посредством которого он только и может быть познан в силу несозерцающей природы нашего рассудка) является по своему статусу общезначимым, имеющим силу для любого субъекта познания. Это синтетическое единство, и создающее ту самую предметность природы, принадлежит не индивидуальному сознанию, а трансцендентальному, так сказать, коллективному сознанию. Именно объективация представлений через их отнесение к объективному трансцендентальному единству апперцепции создает порядок предметов, создает то, что мы называем Вселенной (природой, упорядоченной системой явлений). Реальное (материальное) возникновение Вселенной можно понимать, по Канту, как заполнение исходной матрицы (схемы возможной Вселенной), предоставляемой априорными структурами чувственности и рассудка, эмпирическими данными конкретных восприятий, конкретными явлениями, конкретными объектами, т.е. как объективацию представлений по правилам рассудка. Необходимо напомнить, что построение картины мира рассудком (и, таким образом, возникновение мира как такового) является не просто возможным, но и необходимым. “Этот принцип необходимого единства апперцепции…объясняет необходимость синтеза данного в созерцании многообразного, и без этого синтеза нельзя мыслить полное тождество самосознания (то есть без своего мира немыслимым становится и сам рассудок! Мир так же необходим для рассудка, как и рассудок для мира! См. также предложение, к которому дана сноска 36 – К.М.)…я сознаю свое тождественное Я в отношении многообразного [содержания] представлений, данных мне в созерцании…это значит, что я a priori сознаю необходимый синтез их” (В135-136). Вспомним кантовское “Опровержение идеализма”, где доказывается необходимость внешних предметов, то есть необходимость существования, а не только возможности объектов. “Отождествляя наблюдаемость-участие с представлением Вселенной в виде пространственно-временного явления (выделено мной – К.М.), возможно дать…версию антропного принципа участия: “Простейшая…Вселенная должна быть таковой, чтобы было возможно конструирование пространственно-временного представления внутри нее”⁴⁷. По Канту, такое конструирование всегда возможно, если имеются соответствующим образом устроенные живые существа. Развитие этих наших идей можно проследить по другим нашим работам⁴⁸. Отметим также, что, поскольку вопрос о “генезисе знания” у Канта входит в предмет трансцендентальной логики, в ведение логики попадает и вопрос о статусе существования Вселенной, очень актуальный в современном естествознании.