ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ В РАБОТЕ РАННЕГО ХАЙДЕГГЕРА И ЕЕ ВОСПРИЯТИЕ В СОВРЕМЕННОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Петер Руснак

Современная философия, философия, которая рефлектирует фактичность человеческой экзистенции и которая изучает проблему естественного мира (Lebenswelt), при этом открывает вопрос интерсубъективности, по своему содержанию опирается на мышление Хайдеггера о человеческой экзистенции (Dasein). Мартин Хайдеггер в своем магнум опусе "Бытие и время"¹ справляется с проблемой темпоральности, от которой ожидает новое герменевтическое подхватывание экзистенции, а также и новое создание феноменологии.² Кажется, что решение вопроса времени, т.е. концепция временности Хайдеггера, и его возможные коррекции в то же время показывают направление мышления Хайдеггера в поздний период.³

Экзистенциальная аналитика временности Хайдеггера объясняет темпоральность в качестве герменевтического поля для трактовки пребывания (Dasein). В "Феноменологических интерпретациях" Хайдеггер пишет, что предметом изучения должна стать фактичность человеческой экзистенции как таковой, причем ее исследование должно быть определенным образом примером того, как жить фактической жизнью. ⁴ Время представляет экзистенциал Dasein; открывающий пространство, в котором человек понимает сам себя; предполье, в котором человеку становится доступным мир. Время мы воспринимаем как феномен старости (Sorge); временность (Zeitlichkeit) есть возможность пребывания „быть целым“, т.е. „быть аутентическим“. Время, как самая присущая возможность Dasein, становится доступным как бытие-до-смерти (Sein zum Tode). Человек, понимаемый по способу бытия-до-смерти, позволяет Хайдеггеру изложить понятие времени самой временностью Dasein , а не вечностью (как это согласно Хайдеггеру делает метафизика).

Фундаментальная онтология Хайдеггера представляет проект мыслить о неповторимости временности Dasein и в смысле его предельного одиночества в мире, которое, однако, может быть аутентическим, т.е. подтвержденным sub specie смертью, как выбранной самой присущей возможности аутентического существования. Готовность идти навстречу своей смерти, решимость выдержать осознание своей конечности показывают, что время не зависит от Dasein, а наоборот: представляет способ бытия того, кто воспринимает себя как смертельное существо. Все остальные трактовки временности (отсчет времени, его датирование, общественное время и временность как производная вечности) являются согласно Хайдеггеру вульгарными интерпретациями темпоральности.⁵

Хотя у Хайдеггера постоянно присутствует возможность самопотерянности пребывания (не аутентического существования), путь сохраняющегося упора на присущее и соответствующее бытие-в-целом позволяет ему развивать тему исторических событий в мире. События, как сфера совместного пребывания (Mitsein), открывают Хайдеггеру возможность мыслить о человеке как об эк-систенции (ek-sistieren) по отношению к другой эк-систенции. Проблематика совместного бытия, сфера интерсубъективности, однако, приносят с собой и право на новое подхватывание времени.

У Хайдеггера мышление времени всегда связано с человеческой экзистенцией, которая характеризуется озабоченностью и усилием выдержать предельные притязания своего бытия – присущую конечность. Решимость идти навстречу своей смерти означает аутентически быть „со своей смертью перед глазами“. Бытие-до-смерти становится для Хайдеггера местом отсчета времени. Dasein есть аутентический ответ на вызов своей смерти, которую переживает в страхе. Страх всегда приносит чуждость, которая делает пребывание одиноким. Аутентическая экзистенция испытывает чуждость бытия, свой бросок в мир и свое уединение. Только аутентическое время сознания радикальной конечности позволяет существованию прийти к своей неповторимости. А в замысел Хайдеггера входит мыслить как раз о неповторимом, что означает: уйти из мышления эссенции (Гуссерл); сосредоточить внимание на конечности времени и развивать тему плюрализма Dasein. Mitsein имеет у Хайдеггера экзистенциально-онтологический смысл, т.е. не вытекает исключительно из фактического присутствия другого, но является постоянным совместным бытием с другими (как воспоминание, мечта, ожидание). Смерть представляет то, что позволяет Dasein испытать одиночество, которое индивидуализирует, и, как principium individuationis, является условием первоначальных отношений между существованиями. Поэтому Хайдеггер подчеркивает, что бытие есть всегда совместное бытие, а не индивидуальное собственное "я".⁶ Dasein есть в онтологическом смысле условие всех фактически-онтических отношений Я-Ты.

„Метафизика смерти“ Хайдеггера, т.е. мышление о конечности бытия как такового (не только Dasein), позволяет видеть в смертельности основу совместного бытия и исторического развития. Однако, развитие темы феномена смерти далее не позволяет Хайдеггеру охватить трансценденцию времени другого. При этом как раз впечатление трансценденции, пожалуй, самым адекватным образом сделает доступным опыт феномена другого, который является не только alter ego, но и неконечным отличием. Мыслить о времени на основании трансценденции, т.е. того, что находится за пределами бытия, может нам помочь сделать доступным феномен другого так, как нам это дается познать в жизни, причем трансцендентное отличие другого повторно помогает развитию темы времени и открыванию доступа к временности для нашего опыта.

В отсутствии аналитики связи „Я – Ты“ у Хайдеггера в ранний период видел проблему и чешский феноменолог Ян Паточка, который в своей концепции „естественного мира“ далее изучал область экстерьерности экзистенции (Dasein), причем в то же время предложил и решение проблематики совместного бытия (Mitsein), созданного на разработке экзистенциального статуса телесности. Ориентация Паточки на переживание телесного позволила ему создавать феноменологию существования в пространстве. Согласно Паточке телесное существование совместно определяет характер всего существования, причем само по себе является базой возможности движения. Движение является основным определением интенции экзистенции, которая понята по способу существования как становление, dynamis. Концепция Паточки о трех экзистенциальных движениях (движение принятия в мир, обоснования в нем; движение самопродолжения, работы, борьбы и индивидуализации; движение самопонимания как движения правды)⁷ создает возможность онтологии встретиться с „другим“.

Ян Паточка исходит из критической рефлексии, по которой совместное бытие Хайдеггера (Mitsein) является только „бытием-рядом-друг с другом“, т.е. бытием, обращенным на общие заботы и цели, однако, не друг к другу, не бытием во встрече. Только концепция желтого, естественного мира (Lebenswelt) в качестве трех движений человеческой экзистенции открывает Паточке простор для решения проблематики совместного бытия. Понятие интерсубъективности в философии Паточки насыщено феноменами самовыдачи и пожертвования. Они являются модами третьего основного жизненного движения, движения правды. Только движение правды есть реализация сверхпредельной жизненной возможности отдаться другим, возможности дойти к себе самому. Ян Паточка, вдохновленный онтологией Мартина Хайдеггера, предлагает – через рефлексию феномена телесности – дополнить феноменологическую философию развитием темы интерсубъективности, которая может быть (в отличие от понятия Хайдеггера) общением существ.

„Метафизика смерти“ Хайдеггера, т.е. мышление о конечности бытия как такового (не только Dasein), позволяет видеть в смертельности основу совместного бытия и исторического развития. И как раз развитие темы феномена смерти не позволяет Хайдеггеру охватить трансценденцию „другого“ (время другого, отличие другого). При этом как раз впечатление трансценденции, пожалуй, самым адекватным образом сделает доступным опыт феномена другого, который является не только alter ego, но и неконечным отличием. Мыслить о „другом“ на основании трансценденции позволяет нам сделать „другого“ присутствующим так, как это можно познать в жизни. Отношение к другому может быть первично определено как отношение к бесконечности⁸, отношение, которое не является строгим отношением бытия-до-смерти, а как раз наоборот – где жизнь является бытием-против- смерти, бытием, которое смерть всегда отсрочивает. Человек, который знает о своей присущей ему возможности, который знает о своей смерти, как раз работой, обществом, связями и любовью это принадлежащее ему предопределение отсрочивает на будущее. Эта отсрочка, однако, не является атрибутом не аутентической экзистенции, а активным подхватыванием собственных жизненных возможностей. Ведь смерть сама по себе не появляется перед нами, а всегда через другого, через его страдания и смертельность. Для человека собственная смерть не является настоящим, а мистерией, связью с неизвестным, абсолютно иным и непознаваемым, которое остается тайной. А как раз испытание смерти близкого человека, где совместное переживание живой боли глубоко проникает в собственную экзистенцию, мы не можем просто указать на область неличного „ся“ (das Man). Испытывая смерть близкого человека, сочувствие становится мостом к страданиям другого, который уходит от нас в своей боли. Так мне присутствие смерти, способом этого ухода, всегда приближает только „другой“. Человек, как существо, способное сочувствовать, надеяться и прощать, экзистенцией ориентирован на самоосуществление и вечность. Время, которое является связью с бесконечностью („другого“ или Бога) не только осуществлением бытия, но и перманентным самопревышением, трансцендентностью.

Отношение к другому является связью с бесконечностью, и только эта относительность создает время. Согласно Левинасу жизнь не является строгим бытием-до-смерти, а наоборот: жизнь является бытием-против-смерти, бытием, которое старается всегда отсрочить свою смерть. Человек, который знает о своей смерти, работой, обществом, связями, любовью эту самоприсущую предопределенность отсрочивает на будущее. Эта отсрочка, однако, не является атрибутом не аутентичной экзистенции, а активным подхватыванием своих жизненных возможностей.

Смерть появляется перед нами не сама по себе (как собственная возможность), а через другого, через его страдание и смертельность. Для человека собственная смерть не является присутствием, а мистерией, отношением к неизвестному.⁹ Смерть, это абсолютно иное и непознаваемое, остается тайной.

Смерть другого расширяет хайдеггеровское понимание заботы на размер „заботиться о ранимости и смерти другого“. Благодаря другому, который, прежде всего, остается телесной жизнью, и к которому относимся как к живому телу, смерть появляется перед нами как возможность изменения нашего собственного существования в результате испытания смерти близкого человека. Сострадание живой боли глубоко проникает в наше существование, причем это испытание явно не относится к области общественного анонима, неличного „ся“ (das Man). Испытывая смерть близкого человека, сочувствие становится мостом к страданию другого, который нам уходит в смерти. Так мне присутствие смерти, способом этого ухода, всегда приближает только другой. Смерть бытийно не присуща человеку. Человек, как существо, способное сочувствовать, надеяться и прощать, существованием ориентирован на самоосуществление и вечность. Время, которое является связью с бесконечностью (другого или Бога), не является только осуществлением бытия, а является перманентным самопревышением, трансцендентностью.

Время в феноменологии Левинаса анализируется как связь, которая ориентирована на бесконечность. Время, которое является диахронией, облегчающей непреодолимую тайну отличия близкого, показывает, что человек не является непрерывностью бытия-во-времени, а как раз возможностью дисконтинуальности, преднамеренного прерывания, возможностью новых зачатков. Время, понимаемое как новая возможность, как возможность через прощение, открывает дорогу новой этике, которая представляет этику ответственности по отношению к другим. Только сама возможность прощения создает нравственность, которая существенно отличается от справедливости и права, т.е. от всех синхронных классических (императивных и нормативных) этических систем. Этика, которая сумеет принять диахронию временности, которой отсчитывает время другой по отношению ко мне; этика, которая способна сделать шаг к трансцендентности, где человек выходит за пределы своих возможностей; этика, которая сумеет принять ответственность за последствия поведения, является единственной этикой, которая серьезно воспринимает другого.

Литература

ХАЙДЕГГЕР, M.: Бытие и время. Прага: Oikoymenh, 1996.

ХАЙДЕГГЕР, M.: Феноменологические интерпретации к Аристотелю. In: Философский журнал. Комплект. 44, № 1, 1996.

ХАЙДЕГГЕР, M.: Конец философии и задача мышления. Прага: Oikoymenh, 1993.

ЛЕВИНАС, E.: Время и иное. Прага: Dauphin, 1997.

ЛЕВИНАС, E.: Цельность и бесконечность. Прага: Oikoymenh, 1997.

ПАТОЧКА, Й.: Что такое феноменология? Прага: Oikoymenh, 2001.

ПАТОЧКА, Й.: Тело, общество, язык, мир. Прага: Oikoymenh, 1995.

---

© магистр Петер Руснак

Кафедра философии

Факультет философии

Трнавский университет

Горнопоточна, 23

918 43 Трнава, Словакия

e-mail: